Макрокосмос и Микрокосмос, тяхната връзка. Основни космически закони. Микрокосмос и макрокосмос във философията на Платон Какво е финият свят

„Знай, че улемите и мъдреците смятат човека за „малък свят“, тъй като всичко, което е във Вселената, е и в човека.“
Аджа "иб ад-дуня.

Според езотеричната терминология Макрокосмосът е цялата вселена, целият заобикалящ свят или по-скоро всичко проявено. Микрокосмосът се отнася до човешкото същество с неговите съставни компоненти. Връзката между Макрокосмоса и Микрокосмоса може да се определи по различни начини.
Първо, те могат да бъдат противопоставени, както става ясно от самите имена, указващи обратното на макро - големи и микро - малки.
Второ, те могат да бъдат идентифицирани, както е обичайно в магията и астрологията, където тъканите и органите на човешкото тяло се идентифицират с части от космоса. Такова е например мнението на Парацелз, който казва: „Макрокосмосът и човекът са едно”.
Трето, човек може да се счита за част от Макрокосмоса, един от неговите съставни компоненти.
Кое от тези съотношения е правилно?
Определено няма да отговорите на този въпрос. И трите възгледа имат право на съществуване, защото и трите са верни в съответните си аспекти, под които разглеждаме Макрокосмоса и Микрокосмоса.
Но имайте предвид, че те стават неправилни и могат да бъдат подвеждащи, ако се приложат към неподходящи аспекти.
Най-древният, оригинален аспект съответства на магическия начин на мислене, присъщ на първобитния човек.
В древността светът изглеждаше единен и човекът не се възприемаше като нещо отделно от света.
Смятало се, че човекът съществува първоначално или е създаден едновременно с целия свят.
Светът и човекът изглеждаха неразривно цяло. Древните не са знаели къде свършва човекът и къде започва светът.
Вселената е била олицетворявана от древните, тоест тя е била представена от подобие на човек със същите части и органи.
Този възглед е в основата на магическите съответствия, според които например съзвездието Близнаци в небето съответства на дясната и лявата ръка на човешкото тяло, а съзвездието Риби съответно на краката. Слънцето е замислено като дясно око, луната като ляво, Юпитер съответства на черния дроб и т.н.
Магическата медицина (медицинска астрология) се основава на системата от съответствия, както и имитативната магия, с помощта на която човек, използвайки съответните органи или части на тялото, се опитва да повлияе на естествените процеси.
По този начин, областта на приложимост на принципа на идентичност или аналогия на Макрокосмоса и Микрокосмоса е магията и астрологията: в тази област този принцип носи положителни резултатии следователно използването му е оправдано.
Но не бихме могли да напреднем в знанието, ако продължихме да се придържаме към магическия мироглед. Активното изследване на света започва с факта, че светът се противопоставя на човек като обект на изследване - на субекта. Не е възможно обективно изследване, докато субектът не е отделен от обекта.
В епистемологичен аспект светът и човекът са представени като полюси, като противоположности, които не предполагат никаква идентичност.
Разделянето и противопоставянето на Макрокосмоса и Микрокосмоса е началото на логическото изследване, началото на всяка истинска наука. В същото време се наблюдава отричане на предишния магически светоглед и критична ревизия на теорията за съответствията.
Макрокосмосът е представен като пасивен обект на изследване, а човекът като активен познаващ субект.
Този подход е характерен за ранния период на развитие на всяка наука - периода на каталогизацията и механизма.
Именно през този период, който продължава до 19-ти - началото на 20-ти век, принципът за противопоставяне на света на човека е най-търсен. Можем да кажем, че областта на приложимост на принципа на противопоставянето е областта на традиционните научни изследвания.
В резултат на изследването беше установено, че в действителност човек не е външен и независим наблюдател по отношение на света, а неразделна част, сякаш вид орган или атрибут на Вселената, свързан с нея чрез система от взаимни влияния и зависимости.
От отричането на принципа на противопоставянето възниква нова идея за връзката между макрокосмоса и микрокосмоса, изразена чрез принципа на подчинението.
Човекът, според тази гледна точка, е органична част от Вселената, възникнала на определен етап от нейното развитие.
Формирането на този възглед беше улеснено от изучаването на човешката анатомия и физиология, откриването на законите на еволюцията, появата на кибернетиката и др.
По-нататъшно развитие на този възглед беше екологичният начин на мислене, който стана широко разпространен от края на 20 век. Екологичното мислене включва отчитане на обратното въздействие върху човека на тези промени във външния свят, причинени от човешката дейност.
Следователно принципът на субординацията е неразделна част от съвременния научен, социален и дори битов мироглед и изглежда най-оправданият и очевиден в днешно време. Въпреки че трябва да се отбележи, че когато се прибягва до магия, е по-целесъобразно да се използва методът на идентичност (аналогия), а когато се впускате в научно изследване, изхождайте от принципа на противопоставяне на обект на субект.
Що се отнася до метафизичната област, и тук и трите принципа намират своето приложение, като и тук трябва да се прави разлика между областите на тяхната приложимост. Например, можем да говорим за безусловното единство на микро- и макрокосмоса, което предполага техния произход от този, в който те, като всяка противоположност, са били слети заедно.
Можем да говорим за противопоставянето на микро- и макрокосмоса, позовавайки се на думите на Бог, който отдели човека сред другите създания и подчини останалия свят с всички създания, които го населяват. И като се има предвид структурата на Макрокосмоса и мястото на човека в него, трябва да се използва принципът на подчинението. Според този принцип човек в света е същият, какъвто е мозъкът в човешкото тяло: орган на мисленето.
Всъщност материята придобива функцията да мисли едва на последния етап от своето развитие, когато от неразумната материя възниква разумно същество. Само разумно същество в цялата вселена има способността да изолира (освобождава) безплътни и нематериални обекти - идеи, което е основната функция на мисленето.
В човешкото тяло, от цялата маса материя, само веществото на мозъка има тази способност. Самият мозък е телесен, но произвежда безплътното.
Човечеството също е телесно, но е способно да генерира идеи.
Следователно е очевидно, че той играе същата роля във Вселената, както мозъкът в човешкото тяло.

Макрокосмос и микрокосмос

Характеристиките на възприемането на пространството от хората от средновековната епоха се определят от редица обстоятелства: отношението им към природата, включително производството, начина, по който се заселват, възгледите им, които от своя страна зависят от състоянието на комуникациите, от религиозните и идеологически постулати, доминирали в обществото.

Пейзажът на Западна и Централна Европа през ранното Средновековие е значително различен от съвременния. По-голямата част от територията му е покрита с гори, които много по-късно са унищожени в резултат на трудовите усилия на населението и разхищаването на природни ресурси. Голяма част от безлесното пространство беше блата и блата. Изсичането на горите за обработваема земя и пресушаването на блатата за пасища бяха въпрос на бъдещето. Много често селищата са били разпръснати сред горите като редки оазиси, на разстояние едно от друго. Преобладават малките села с ограничен брой домакинства или изолирани ферми. По-големите селища понякога се срещат в най-благоприятните райони - в речните долини, по бреговете на моретата, в плодородните райони на Южна Европа. Често селото беше заобиколено от гора, простираща се на големи разстояния, която едновременно привличаше със своите ресурси (гориво, дивеч, плодове) и плашеше опасностите, които го дебнеха: диви животни, разбойници и други смели хора , призрачни мистериозни създания и върколаци, които околните села охотно населяваха.свят на човешката фантазия. Горският пейзаж присъства в народното съзнание, във фолклора, във въображението на поетите.

Комуникациите между селищата били ограничени и се свеждали до нередовни и доста повърхностни контакти. Икономиката за препитание се характеризира с тенденция към самозадоволяване на основни нужди.

Освен това комуникационни пътища почти не съществуваха или бяха в напълно незадоволително състояние. Старите римски пътища в районите, където са били, постепенно се разпадат, новите пътища се разчистват рядко и поддържането им е изпълнено с големи трудности. Притесненията на държавните власти относно средствата за комуникация не надхвърляха държавните нужди, които бяха много ограничени. Тези нужди обаче не бяха лесно задоволени. Като предоставят имунитет на църковните институции и военнослужещи и им дават широка власт над селяните, англосаксонските крале си запазват правото да изискват от населението да участва в изграждането на укрепления и ремонта на пътища. Полагането на пътища и изграждането на мостове се смяташе за благотворително дело. В шведските рунически надписи върху камъни изграждането на моста е специално отбелязано като специална заслуга; обикновено се издигаше в памет на починал роднина. Легендарният шведски крал Онунд си спечели прозвището „Строител на пътища“: той основа нови села в горски местности и ги свърза с пътища.

Пътуването през ранното средновековие е било опасно и продължително начинание. Опасни - за разбойниците бяха почти неразделна част от главния път. Дълго - защото транспортните средства не бяха в най-добро състояние от пътя. За един ден беше възможно да се изминат най-много няколко десетки километра, понякога пътищата бяха толкова лоши, че пътниците се движеха още по-бавно. Пътуването от Болоня до Авиньон отне до две седмици, от Ним стигнаха до панаирите на шампанско за двадесет и четири дни, от Флоренция до Неапол - за единадесет до дванадесет дни. Писмото на папа Григорий VII, подписано в Рим на 8 декември 1075 г., пристига в Гослар (Харц) на 1 януари 1076 г. Бързината, с която се предава информацията за важни събития, се доказва от следните факти: новината за смъртта на Фридрих Барбароса в Мала Азия достига Германия четири месеца по-късно; Британците научават, че техният крал Ричард Лъвското сърце е бил пленен в Австрия четири седмици по-късно. Този вид новини се доставят от специални пратеници. От Рим до Кентърбъри обикновено отнемаха до седем седмици, но спешните съобщения се доставяха за четири седмици.

Те се движеха по-бързо по море, отколкото по суша, но тук ги чакаха още по-многобройни и страховити опасности: бури, промени във времето, пирати. Корабостроенето е било слабо развито в Европа по това време, корабите са били слабо приспособени за плаване в открито море и предимно са се придържали към маршрутите по крайбрежието. Изключение правят викингите - смели моряци, чиито кораби преплуваха всички морета на Европа - от Черно и Средиземно до Северно и Бяло и дори прекосиха Северния Атлантик. Но остава неизвестно колко високоскоростни кораба са загинали в бури и на каква цена са били платени техните морски експедиции до Бяло море или до бреговете на Гренландия и Америка. Да, и норманите, ако е възможно, се опитаха да не се отдалечават дълго време от брега или островите: средствата за ориентация в открито море бяха много примитивни.

Абсолютното преобладаване на селското население в Европа по това време не може да не се отрази на цялата система на отношенията на човека със света, независимо към коя прослойка на обществото принадлежи: начинът на виждане на света на фермера доминира в общественото съзнание и поведение. Свързан със земята чрез земеделие, погълнат от селски труд, човекът възприема природата като неделима част от себе си и не се отнася към нея като към обикновен обект на прилагане на труда, притежание или разпореждане. Връзката на селянина със земята едва ли трябва да се представя по такъв начин, че той да е неразривно свързан с неговия дял. Изследователите многократно отбелязват високата мобилност на населението в Европа, дори в периода след спирането на Великото преселение на народите и окончателното разполагане на варварите в Европа. Хората търсели места, удобни за заселване и лесни за обработване на земята.

Процесът на вътрешна колонизация обхваща голям брой селяни. Привързаността на селянина към земята не е намаляла, защото именно желанието да развият мястото и да започнат ферма върху него е тласък на заселниците. Разчистването на нова обработваема земя, изгарянето на храсти, изкореняването на горите е съществен фактор за формирането на средновековна селска общност: преди началото на вътрешната колонизация тя е била много по-свободна формация, тъй като селяните са живеели във ферми или в малки села, състоящи се от няколко домакинства, отделени от други населени места със значителни пространства.

Културата е "втора природа", създадена от хората в процеса на тяхната социална практика. Но културното творчество през Средновековието, както и през Античността, до голяма степен се определя от отношението на човека към природата. Особено тясна беше връзката на човека с неговата естествена среда в епохата на варварството. Зависимостта на варварите от природата все още е била толкова силна, че създаденият от тях образ на света носи много черти, които свидетелстват за неспособността на човека ясно да се отдели от естествената среда. В старонорвежката поезия често се среща асимилацията на части от човешкото тяло с явленията на неживата природа и обратно: органичният и неорганичният свят са обозначени чрез елементите на човешкото тяло. Главата се наричала "небе", пръстите - "клони", водата - "кръвта на земята", камъните и скалите - "кости", тревата и гората - "косата на земята". Преди да се превърнат в условни метафори, тези сравнения отразяват разбиране за света, в който няма ясно противопоставяне между човешкото тяло и останалия свят, а преходите от единия към другия изглеждат плавен и неопределен.

Връзката на човека с природата беше неразделна черта на неговото съзнание. Качествата на човека като индивид, като член на колектив - семейство, род, общност, от една страна, и качествата на земята, която той притежава като част от този колектив, от друга страна, не бяха разграничени. , преплетени в обществените представи от онази епоха.

Свободен човек в Скандинавия се нарича одалман - собственик на одал. наследствените поземлени владения на семейството. Но "одал" не е само земя, но и съвкупността от права на нейните собственици. Одал пое правото на наследствено и неразривно владение на земя, право, което не можеше да бъде напълно нарушено дори от отчуждаването на парцела: това право, дори в случай на прехвърляне на земя на неупълномощени лица, беше запазено от одалманите, които биха могли да си върнат парцела чрез плащане на откуп, дори ако този парцел земя е бил отчужден няколко поколения по-рано. Факт е, че правото на одал се характеризира не от самия обект, а от неговите собственици, от незапомнени времена, "от времето на могилите", свързани с него. Одалман беше свободно роден човек и думата "одал" (одал) имаше общ произход с думата етел (едел), обозначаваща благородното, благородно забавяне на човек, неговата принадлежност към свободно семейство. Качествата на лицата бяха пренесени на земята и тя също се смяташе за благородна, безплатна. Терминът "allod", обозначаващ свободната собственост върху земята сред франките и другите германски племена на континента Европа, очевидно е свързан с термина "odal" и споделя тези характеристики с него.

В това отношение понятията, които характеризират наследствените характеристики на човек и неговия произход, принадлежност към род, и понятията, свързани с поземлените отношения, са възможно най-близки, по-точно, са в едно все още неразчленено единство.

Нещата като цяло могат да въплъщават качествата на своите собственици, това се отнася не само за земята, но и за мечове, коне, кораби и бижута. Но отношението към земята особено органично обединява индивида, групата, към която принадлежи, и природата. Само като член на група - семейство, клан - той можеше да присвои земята и нейните плодове, да се ползва с определени права. Показателно е, че терминът eigen първоначално означаваше не собствеността върху предмети, а принадлежността на човек към колектив, а след това вече беше разширен до притежание. Собствеността, притежанието на земята и в по-късен период остават личните качества на лицата, които я притежават.

Поради това е много рисковано отношението към земята през ранното средновековие да се разбира като частна собственост, което предполага наличието на връзка между субект и обект и свободното разпореждане с последния. Земята, за разлика от движимото имущество, не е била обект на неограничено отчуждаване и други имуществени сделки. Между човек, или по-скоро човешка група, и собствеността върху земята имаше много по-тясна, по същество неразривна връзка.

Обектно-сетивното отношение към земята, собственост на семейството, определя централната му роля в системата от космически представи на хората от ранното средновековие. Имението на фермера съдържаше модел на вселената. Това ясно се вижда от скандинавската митология, която е запазила много черти от вярванията и представите, които някога са били общи за всички германски народи. Светът на хората - Мидгард (Midgardr), буквално - "средно имение", култивирана, култивирана част от световното пространство. Мидгард е заобиколен от свят, враждебен към хората от чудовища и гиганти - това е Утгард (Utgardr), "това, което се намира извън оградата на двора", необработена, оставаща хаотична част от света. Противопоставянето на Мидгард и Утгард намира паралел в противопоставянето в скандинавското право на две категории земя – „вътре в оградата“ (innangardz) и „извън оградата“ (utangardz). Този контраст обхваща както основните правни отношения (индивидуално и колективно земевладение), така и фундаменталните идеи за космоса: човешкият свят - имение, селски двор, което има пълна аналогия и в същото време възвисяваща санкция в Асгард - имението на боговете на асите, заобикаля непознатия от всички страни, тъмен свят на страхове и опасности.

Любопитно е, че истинските селища на скандинавците са смятани за центрове, в периферията на които е разположен останалият свят. Това личи от имената на селищата: Medalhus, Medalland, Medalfell, Midgardr, Midhus, Mida, Midberg („Средно имение“, „Средна къща“, „Средна планина“ и др.). Редица други топоними са не по-малко показателни: Вo, By („Жилище“, „Имение“). Древното население на такива дворове не е имало нужда да им дава по-конкретно име, защото за тези хора наистина е имало само един двор - собственото им жилище. В Норвегия имаше повече от сто ярда с такива топоними, отразяващи идеята за затворено, локализирано пространство.

Топографията заема огромно място в съзнанието на скандинавците. Първият въпрос, който се задава на нов човек, е неговото име и място на пребиваване. Съответно споменаването в сагите на всеки човек, дори и напълно случаен герой, е придружено от указание за неговия произход: чий е син и откъде идва. Това не се отнася само за хората: в историите за богове и великани всеки път се съобщава къде се намират имотите им и как се наричат. "Речта на Гримнир" - една от песните от цикъла "Старшата Еда" - е почти изцяло посветена на описанието на стаите и именията на боговете и падналите герои. В основата на всички тези послания е твърдото убеждение, че и човек, и бог трябва да притежават имението. Мястото на пребиваване е толкова здраво "обрасло" с обитателя си, че едното не може да се представи без другото. Пълното име на лицето се състои от собственото му име и името на съда, в който живее. Името на жилището може да произлиза от името на неговия обитател. В други случаи името на бога-покровител на това селище се появява в топографското име или в топонимите има думи, показващи благополучието и просперитета, които царуват в тях (по-добре е да се каже - те трябва да царуват). Важно е едно: името на двора не е безразлично към неговите обитатели и хода на техния живот. Това е името на тяхното "бащина", родина, защото "одал", "алод" е било не само неотменимо наследствено притежание на рода, но и "родина". Може да се каже, че както човек притежава имението, така и то го „притежава“, оставяйки своя отпечатък върху неговата личност.

В скандинавската митология светът е колекция от дворове, обитавани от хора, богове, великани и джуджета. Докато царуваше примитивен хаос, светът беше неуреден - естествено, нямаше жилища. Процесът на подреждане на света - отделянето на небето от земята, установяването на времето, деня и нощта, създаването на слънцето, луната и звездите - беше в същото време процес на основаване на владения, създаване веднъж завинаги на солидна топография на света. Във всяка възлова точка на света: в центъра му на земята, на небето, на мястото, където започва дъгата, водеща от земята към небето, и където земята се свързва с небето - навсякъде има двор, имение, град .

Скандинавската топография не се характеризира с чисто географски координати, тя е наситена с емоционален и религиозен смисъл, а географското пространство в същото време е и религиозно и митологично пространство. Едното лесно преминава в другото. Хаосът, предшестващ създаването на света и хората, се нарича Ginnungagap, „голямата празнота“, но празнотата не е отрицателна концепция, не е противоположност на пълнотата, а вид сила, състояние, което е предпоставка за последващото устройство на света и пронизано с магическа сила. Но в ранното средновековие скандинавците го локализират на север - това е море, покрито с лед. Мидгард в митологията е светът на хората, създаден от боговете, град, който защитава хората от атаката на гиганти. Но в реалната скандинавска топография, както видяхме, селските имоти също са били наричани с това име.

Тъй като пространството е митологично, то неизбежно е лишено от топографска сигурност. Исландският писател Снори Стурлусон в началото на 13 век в своето есе за скандинавската митология „Младата Еда“ многократно споменава, че владенията на определени богове се намират в небето. Тези твърдения обаче понякога са много противоречиви. И така, Асгард се намира или на земята, или на небето. Във всеки случай Валхала е като в рая и е на същото място като Асгард. Но в началото на своята история Снори предава легендата за пътуването на крал Гилфи до Асгард, където той отиде за мъдрост и знание; препятствията, които преодолява по пътя от Швеция до Асгард, не са, че трябва да напусне земята, а в сънища и миражи, изпратени му от езирите. По-нататък Снори казва, че Асгард е построен "в средата на света", "тогава се е наричал Троя" и това идентифициране на Асгард и Троя "основава" жилището на боговете. За „Къщата на радостта“ (Гладсхайм), построена в центъра на Асгард, Снори казва, че това е „най-красивата и най-голямата сграда на земята“. За да потвърди, че имението на Балдр Брейдаблик е в небето, Снори цитира речите на Гримнир:

"... Брейдаблик, Балдер построи свои собствени стаи там; в тази земя не е имало злодейства от век."

По странен начин Снори не вижда противоречие между собствените си думи и прякото посочване на "Речта на Гримнир". "Сагата Ynglinga" разказва за легендарната "Велика Швеция", разположена в Източна Европа. Това беше „Жилището на боговете“, а до него беше „Жилището на хората“. „Жилището на боговете” от своя страна се състояло от две части – царствата на Асес и Ванир. Тор отиде на изток, напускайки дома на асите, за да се бие с враговете на боговете и хората - чудовища и великани. Като цяло Асгард е подобен на Мидгард във всичко - това е същото имение, в което живеят хората, заобиколено е от укрепления и се различава само по своята необятност и богатство. В по-късните легенди и саги със същия Снори езическите богове се превърнаха в предци на кралските династии на Швеция и Норвегия и първите представители на тези династии - следователно те вече са претърпели упадък. Въпреки това няма причина да се смята, че древните скандинавци са си представяли своите богове за обитатели на някакви по-висши сфери.

Несъответствието в локализацията на Асгард, който според Снори се оказва или в района на Дон (Танаис), или в средата на света, или в небето, отразява не само географската несигурност, присъща на митологията, но и но и резултат от сблъсъка на две религии с техните твърде различни пространствени представи. Не трябва да се забравя, че старонорвежката митология е запазена само в записи, създадени през 13 век. Влиянието на християнството в тези записи е неоспоримо, въпреки че може да се спори за степента, до която то деформира езическите вярвания на скандинавците. Преосмислянето на пространството беше една от посоките, в които се извърши преструктурирането на стария мит. Описвайки смъртта на Один и изгарянето му на клада според езическите ритуали, Снори отбелязва: „Имаше такава вяра, че колкото по-високо се издига димът към небето, толкова по-високо в небето ще бъде този, който е бил изгорен, и следователно човек се смяташе за толкова по-благороден, колкото повече имущество беше заложено с него." Тук има ясно изразено влияние на християнските идеи. „Силови линии“, минаващи отгоре надолу, в този случай със Снори, изглежда са от християнски произход.

Части от света са свързани с определени митологични представи: царството на злите сили - на север и изток, има "поля на мрака" (Нидавелир) и царството на мъртвите - Хел (обаче, според други идеи Хел е под земята). Общият образ на света, както изглежда в съзнанието на скандинавец, е "кръгът на земята" (kringia heimsins). Неговото цветно, визуално описание е дадено от поетична правна формула, според която нарушителят на помирителното споразумение ще бъде поставен извън закона навсякъде

„Кръстените ходят в църквата, Езичниците се покланят на храма, Огънят гори, Земята зеленее, Детето вика майката, А майката храни детето, Хората запалват огъня, Корабът се плъзга, Щитовете блестят, Слънцето блести, Сняг вали, Фин се хлъзга на ски, Борът расте, Соколът лети цял пролетен ден, И попътен вятър духа под двете крила, Небето е кръгло, Светът е населен, Вятърът вие, Водите се вливат в морето, Хората сеят зърно“.

Кръгът на земята под купола на небето - такъв е светът на хората и боговете от езическата епоха. Образът на „закръглената земя“ се намира в Снори и в „Младата Еда“ и в сагите за норвежките крале, които са получили общото име от първите думи на „Сагата за Инглинга“ (kringla heimsins) - „Heimskringla ”.

Поради липсата на дистанция между човека и околния свят все още не може да възникне естетическо отношение към природата, „безкористно“ възхищение от нея. Бидейки органична част от света, подчинявайки се на природните ритми, човек трудно можеше да погледне природата отвън. В поезията на варварите природните явления са действащи сили: морето, скалите, рибите, животните, птиците са равноправни участници в световната драма наред с фантастичните същества, божествата и подчинените им валкирии и накрая с цялото лице, участващо в тях. Редките препратки в художественото творчество на германците към красотата на природата се оказват израз на съвсем други чувства и много по-сложно и недиференцирано отношение към света, отколкото естетическото му възприемане в собствен (тесен) смисъл. Исландските саги са един от най-забележителните жанрове на древната северна литература - въпреки изключителната точност на описанието на всички събития и явления, с които се сблъскват техните герои, те са напълно лишени от природни характеристики, които надхвърлят необходимостта от описание на сцената. Не противоречи ли това твърдение на добре познатия епизод от „Сагата за Njala“, който разказва как Гунар, осъден за убийство на тригодишно изгнание от Исландия, напуска двора си? „Ето те наближават Маркарфльот. Тогава конят на Гунар се спъна и той скочи от коня си. Очите му паднаха върху склона на планината и върху двора му на този склон и той каза: - Колко красив е този склон! Никога не съм го виждал така красиво: жълти полета и окосени ливади. Ще се върна у дома и няма да отида никъде. Това решение му струва живота – той загива от ръцете на враговете си. Цитираните думи на Гунар - "почти единственият случай на емоционално отношение към природата в исландските племенни саги" - по наше мнение са по-лесни за обяснение на привързаността на Гунар към роднините му, към домакинството и дома му, нежеланието да се предаде на противници и да избегне собствената си съдба, отколкото любовта към красотите на природата.

Космическите идеи на германците, в много отношения подобни на възгледите на други варварски народи, имаха значителни характеристики в сравнение с християнската картина на света. И все пак, запознавайки се с възприемането на космоса в епохата на християнското средновековие, ще открием в него много черти, които се връщат към "модела на света" на варварите.

И в началото на тази епоха човешкият живот проблясва само тук-там в порите на природата, все още неоживен от дейността на хората. Селянинът през ранното средновековие общува с ограничен кръг хора, които живеят с него или в съседство. Социалната мрежа, в която беше включен, беше относително проста и стабилна. По-голяма роля в живота му играе връзката му с природата. Непълната изолация на човека от природата продължава, докато по-голямата част от членовете на обществото водят естествен стопански начин на живот и в обмен с природата намират основния източник на задоволяване на основните си нужди. Това недиференцирано отношение на хората и човешките групи към земята се свързва и с образа на "гротескното тяло", намерил израз в хиперболичните форми на изобразителното изкуство, литературата и фолклора, в масовите празници и карнавали на Средновековието и Ренесансът. Човекът често е изобразяван като неотделим от природата: изображения на хора-животни, хора-растения, например; дървета с човешки глави, антропоморфни планини, главоноги и многоръки създания се повтарят упорито през античността и средновековието, достигайки апогея си във фантастичните творения на Бош и Брьогел.

М. М. Бахтин пише за такива признаци на „гротескното тяло“ като преобладаването на „телесното дъно“, издутини и дупки, които го свързват с останалата част от природата и нарушават нейната граница и сигурност, изпъкналост в интерпретацията на анало-еротичното и гастрономическото. функции, неговата податливост към метаморфоза на смърт и раждане, стареене и подмладяване, подчертавайки аспектите на плодородието, продуктивната сила на природата. Всичко това доведе до изместването на възвишеното и идеалното към основата и материалното. Гротескното тяло изглеждаше неиндивидуализирано, незавършено и постоянно свързано със земята, която го е родила и погълнала отново. Постоянно обновяващото се родово тяло е космическо, универсално и безсмъртно – за разлика от цялостния, строго разграничен и индивидуален телесен канон на изкуството и литературата на новото време. Ако гротескното тяло долавя космичните елементи в себе си, то, от друга страна, в народните легенди от Средновековието се въплъщава самото земно пространство, също мислено като гротескно тяло. Нарушаването на всички граници между тялото и света, плавността на преходите между тях е характерна черта на средновековната народна култура и, следователно, на народното съзнание.

Този светоглед е генериран от отношението на човека към природата като продължение на собственото "аз" и е неразривно свързан с подобно органично единство на индивида и социалната група. Този мироглед постепенно остарява с прехода към ново време, когато развитието на индустрията създава условия за развитие на различен подход на човека към природата - като към прост обект на неговото техническо въздействие. През Средновековието такова субект-обектно отношение на човека към външния свят е било невъзможно. Между тях все още не се е образувала посредническа връзка в някаква плътна форма, която, улеснявайки влиянието на човека върху природата, в същото време го отлъчва от нейното лоно - изкуствени средства, цяла система от сложни и разклонени инструменти на труда, необходими посредници между човека и природата. Средновековните земеделски сечива не заместват човека и неговата мускулна сила, те само го допълват. Съответно човекът от онази епоха не си е поставил задачата да трансформира природата. Неговите цели към нея бяха предимно потребителски.

Връзката на човека с природата през Средновековието, разгръщайки се, е невъзможно да си представим в същата форма, в която е действала в примитивното общество. Средновековният човек вече не се слива с природата, но и не й се противопоставя. Той се сравнява с останалия свят и го измерва със своя мащаб и намира тази мярка в себе си, в своето тяло, в своята дейност. При тези условия нищо не може да бъде по-естествено от измерването на пространството с помощта на човешкото тяло, неговото движение, способността на човек да влияе на материята. Човекът тук физически е бил "мярката на всички неща" и преди всичко на земята. Дължината и площта на земята не са определени с помощта на абсолютни, абстрахирани от конкретна ситуациямерки и стандарти. Пътеката беше изчислена по броя на стъпките (оттук и „крак“). Квадратните мерки нямаха много смисъл за фермерите, които не са запознати с геометрията. Лакът, педя, пръст са най-естествените и обичайни мерки. Времето на разходите за човешки труд беше основата за определяне на размера на обработваемата земя. Мерките на обработваемия участък били юрнал, морген - площта, която можела да бъде изорана за един ден. Тези мерки за площ не само варираха от местност до местност, но на никого дори не му хрумна да помисли за по-точна (от съвременна гледна точка) дефиниция на размера на даден имот - тогава приетият и повсеместен метод за измерване на земята е било съвсем задоволително, то е било единственото възможно и мислимо за хората от Средновековието.

Между другото, това обстоятелство най-високата степенважно за историците, които се опитват да определят площта на поземлените владения през Средновековието: цифровите данни, съдържащи се в описите на феодалните имоти и държавните регистри, „питат“ за статистически таблици: но невнимателното им използване в сметката може само да създаде илюзията за точност, защото всъщност зад тези мерки могат да се скрият области с най-неочаквани размери. Средновековната мярка, особено поземлената мярка, е непропорционална и това е нейната основна разлика от съвременната мярка. „Колкото по-малко мислим за „измерването на площта“ в древни времена, толкова по-добре“, правилно отбелязва английският историк Мейтланд. Според друг специалист всички средновековни аграрни мерки довеждат съвременните статистици до отчаяние.

В документите от онази епоха обичайният начин за описване на „размера“ на даден имот е да се посочи доходът, който може да се получи от него, или броя на плуговете, необходими за обработването му (или броя на воловете, които трябва да бъдат впрегнати в плуговете), или броя на семената, които са отишли ​​за засяване на ниви. Дадено е подробно описание на границите на имота, като са изброени всички знаци (потоци, канавки, хълмове, храсти, дървета, кръстове, пътища и др.) и са посочени съседните имоти - но никога няма да намерим точна мярка за площта на земята в средновековни документи, изразени в доста съпоставими, общоприложими равни единици. Всяка средновековна поземлена мярка е специфична, свързана с конкретна местност и с нейната земя. Същото се наблюдава и в случаите, когато става въпрос за заемане на нов обект. Можете да оградите толкова земя, колкото можете да обиколите от изгрев до залез; в същото време често се изискваше човек да носи факла и да запали огньове на границата на улавянето - огънят освещаваше улавянето и го правеше неразрушим. Според исландския обичай, който съдържа такива предписания, една жена може да заеме мястото, което може да обиколи за един ден, водейки крава на каишка. В Норвегия беше разрешено да се присвои парцел от общински земи, върху който човек постави коса или хвърли нож. Тези процедури и обичаи се основават на принципа на разходите за труд - размерът на парцела, който човек може да присвои, се определя от неговия труд, неговия физически контакт със земята.

Неточността, приближението е характерна черта не само на пространствените мерки. По-нататък ще видим, че още по-предполагащо е определението за време. Изобщо по отношение на всичко, което трябваше да се изрази в количествено отношение - мерки за тегло, обем, брой хора, дати и т.н., цареше голям произвол и несигурност. Тук беше засегнато специално отношение към числото: те бяха склонни да видят в него преди всичко не мярка за изчисление, а проява на божествената хармония, царуваща в света, магическо средство.

И така, отношението на човека към природата през Средновековието не е отношението на субекта към обекта, а по-скоро намирането на себе си във външния свят, възприемането на космоса като субект. Човек вижда във Вселената същите качества, които самият той притежава. Няма ясни граници, разделящи индивида и света; намирайки собственото си продължение в света, той същевременно открива вселената в себе си. Те някак си се споглеждат.

Отсъствието на радикално противопоставяне между човека и природната среда съответстваше на отсъствието на друго противопоставяне: природа – култура. Ако в Новото време е имало разбиране за природата като емпиричен свят, като даденост на човека, елемент, подлежащ на културно преодоляване, то през Средновековието тази линия не е била осъзната или във всеки случай е била неясна и неясна. Следователно терминът natura трудно може да се преведе адекватно с думата „природа“ в нейния съвременен смисъл. Природата в средновековния смисъл е Божие творение. Персонифицираната природа на философските алегории от 12 век е слуга на Бога, въплъщаващ неговите мисли и планове в материята. За средновековния човек природата е „великият резервоар на символи“.

Може би най-добрият начин да разберем спецификата на възприемането на света и пространството в далечни от нас епохи може да бъде разбран чрез разглеждане на категориите микрокосмос и макрокосмос (или мегакосмос). Микрокосмосът не е просто малка част от цялото, не е един от елементите на Вселената, а, така да се каже, негова умалена и възпроизвеждаща се реплика. Според идеята, изразена както от теолози, така и от поети, микрокосмосът е толкова интегрален и завършен сам по себе си, колкото големият свят. Микрокосмосът е замислен под формата на човек, който може да бъде разбран само в рамките на паралелизма на "малката" и "голямата" вселена. Тази тема, известна както в древния Изток, така и в древна Гърция, се радва на голяма популярност в средновековна Европа, особено от 12 век. Елементите на човешкото тяло са идентични с елементите, които изграждат Вселената. Човешката плът е от земята, кръвта е от водата, дъхът е от въздуха, а топлината е от огъня. Всяка част от човешкото тяло съответства на част от вселената: главата на небето, гърдите на въздуха, коремът на морето, краката на земята, костите на камъните, вените на клоните, косата на билките, и сетивата към животните. Човек обаче е свързан с останалия свят не само чрез общността на елементите, които го формират. Същата основна схема е използвана за описание на реда на макро- и микрокосмоса през Средновековието; законът на сътворението се разглеждаше в аналогия. Желанието да се обхване света като цяло минава през всички средновековни „суми“, енциклопедии и етимологии: те последователно разглеждат всичко от Бог, Библията и литургията, включително хора, животни и растения, и завършвайки с кухнята и способността да впрегнете волове и изорете земята.

"Но за да разберем правилно значението, вложено в понятието микрокосмос, трябва да вземем предвид промените, които претърпя самото понятие "космос" при превода от античността към Средновековието. Ако светът в древното възприятие е интегрален и хармоничен, тогава във възприятието на хората от Средновековието е дуалистичен.Древният космос - красотата на природата, нейният ред и достойнство - в християнската интерпретация губи някои от своите качества: това понятие започва да се прилага главно само за човешкият свят (rnundus през Средновековието - "човечеството") и вече не носи висока етична и естетическа стойност - вече не е "красота", защото е грешен и подлежи на Божия съд, християнският аскетизъм го отхвърли. Истината, според Августин, трябва да се търси не навън, а в душата на самия човек.Най-красивото дело на Бога не е сътворението, а спасението и вечният живот.Само Христос спасява света от света (Christus mundum de mundo liberavit) В резултат на тази трансформация понятието "космос" се разпада на двойка противоположности понятия: civitas Dei и civitas terrena, като последното се доближава до понятието civitas diaboli. Човекът стои на пътеката, водеща както към духовния град на Господ, Йерусалим или Сион горе, така и към града на Антихриста.

Концепцията за космоса запазва значението на „ред” от древността и особено в учението на Псевдо-Дионисий Ареопагит се подчертава йерархичната подреденост на света. Но този свят е мистичен, неговата йерархия е йерархия на свещени духовни степени. Видимият космос едва ли може да играе самостоятелна роля в подобни конструкции. Красотата на древния елински космос бледнее пред сиянието на църквата.

"Реабилитацията" на света и природата започва всъщност едва през XII век. По-добре, отколкото в предишния период, след като усвои способността да влияе на света около себе си, човек започна да му обръща по-голямо внимание. Нараства интересът към изучаването и обяснението на природата. Но този интерес не е породен от природата като такава. Не е самостоятелна, но е създадена от Бог и го прославя. Философите от 12 век говорят за необходимостта от изучаването му, тъй като, познавайки природата, човек се озовава в нейните дълбини и чрез това познание се доближава до разбирането на божествения ред и самия Бог. Тези разсъждения и идеи се основават на вярата в единството и красотата на света, както и в това, че централното място в създадения от Бога свят принадлежи на човека.

Направени са много опити за визуално въплъщение на идеята за макро- и микрокосмос. В алегоричната рисунка, илюстрираща творчеството на абатисата Хилдегард от Бинген, макрокосмосът е представен като символ на вечността - кръг, държан в ръцете на Природата, на свой ред увенчан с божествена Мъдрост. Вътре в кръга е поставена човешка фигура - микрокосмос. Той носи небето и земята, казва Хилдегард, и в него всичко е скрито. На една от миниатюрите, украсяващи работата на елзаската игуменка Геррада от Ландсберг, човешкият микрокосмос е заобиколен от планети и четири световни елемента (огън, вода, земя, въздух). Аналогията на микрокосмоса и макрокосмоса лежи в самата основа на средновековния символизъм, тъй като природата се разбира като огледало, в което човек може да съзерцава образа на Бога. Но ако всички основни характеристики на вселената могат да бъдат открити в човека, тогава природата е замислена в човешка форма. Поетът от 12-ти век Ален от Лил си представя природата под формата на жена, носеща диадема със звездите на зодиака и дрехи с изображения на птици, растения, животни и други същества, подредени в реда, съответстващ на последователността на тяхното създаване от Господа. Човешки фигури или глави служели като алегории на ветровете, земята била изобразявана като жена. В устата на природата Ален влага думи за приликата на човека с нея. В рисунката, илюстрираща произведението на Хонорий Августодунски „Ключът към познанието на природата“ („Clauis physicae“), космическите сили, елементите на света и дори причината и следствието са олицетворени от човешки фигури и тела. Пространството и времето тук също приемат човешка форма: tempus е старец, locus е женска фигура. Такива алегорични образи по никакъв начин не пречат на философа да обсъжда безплътността и разбираемостта на времето и пространството.

Образът на световното дърво е широко разпространен сред много народи на архаичния етап на развитие. Това дърво играе важна роля в космологичните идеи и служи като основно средство за организиране на митологичното пространство. Горе - долу, дясно - ляво, небе - земя, чисто - нечисто, мъжко - женско и други идеологически опозиции на архаичното съзнание бяха свързани с идеята за световното дърво. Любопитна негова метаморфоза откриваме при средновековните автори. Много от тях пишат за "обърнато дърво" (arbor inversa), растящо от небето до земята: корените му са в небето, а клоните му са на земята. Това дърво служи като символ на вяра и знание и въплъщава образа на Христос. Но в същото време дървото запази и по-древно значение - символ на човека-микрокосмос и света-мегакосмос. Средновековният символ изразява невидимото и разбираемото чрез видимото и материалното. Видимият свят е в хармония със своя архетип – света на висшите същества (archetypus mundus). На тази основа се смяташе за възможно, в допълнение към буквалното, фактическо разбиране на всяко явление, да се намери за него символично или мистично тълкуване, което разкрива тайните на вярата. Системата от символични тълкувания и алегорични сравнения служи като средство за обща класификация на най-различни неща и събития и тяхното съотнасяне с вечността.

Упоритостта, с която поезията, изкуството и теологията на Средновековието се връщат отново и отново към темата за антропоморфната природа и космическия човек, не е обикновена почит към традицията, а не само конвенция, тези идеи изразяват специална, впоследствие изгубена връзка на човека към естествения свят. Човекът притежава чувство за аналогия, нещо повече, за родство между структурата на космоса и неговата собствена структура. В природата те видяха книга, от която човек може да научи мъдрост, и в същото време - огледало, отразяващо човек. "Всички творения на света", пише Ален от Лил, "са за нас като книга, картина и огледало." Човекът се смяташе за венец на творението, създаден по образ и подобие на Бога: всички други творения бяха създадени за него. Но тази идея имаше съвсем различно значение от това в Ренесанса, тъй като в космологичната теория на средновековното християнство човекът не придоби самостоятелно значение: със своето съществуване той прославяше Господа.

Единството на човека с Вселената се проявяваше в хармонията, която ги проникваше. И светът, и човекът се управляват от космическата музика, изразяваща хармонията на цялото и неговите части и проникваща във всичко – от небесните сфери до човека. Musica humana е в пълно съгласие с musica mundana. Всичко измерено с времето е свързано с музиката. Музиката подлежи на брой. Следователно както в макрокосмоса, така и в микрокосмоса-човек царуват числата, които определят тяхното устройство и движение. И светът, и човекът могат да бъдат изобразени с едни и същи геометрични фигури, символизиращи съвършенството на Божието творение. В тези числа и фигури се крие тайната на красотата на света, защото за средновековното съзнание понятията „красота“, „подреденост“, „хармония“, „стройност“, „красота“ и „приличие“ са били близки, ако не е идентичен.

Световният ред се простира до политически живот. Държавата също се оприличавала на организъм, а гражданите - на неговите членове (Джон от Солсбъри). Органичното единство на политическото тяло изискваше сътрудничеството и взаимодействието на всички съставляващи го имоти. Разногласията и борбата между тях застрашават, от гледна точка на мислителите от Средновековието, целостта на целия световен ред.

В научната литература многократно се изразява идеята, че хората от Средновековието са били лишени от естетическо чувство по отношение на природата и не са знаели как да й се възхищават; човекът не е бил в състояние да възприема природата само заради нейните красоти и тя не е била обект на неговото съзерцание. Те се позовават на историята на Бернар от Клерво, който не го забеляза през целия ден на пътуването покрай Женевското езеро, толкова много вътрешно задълбочаване в мислите за Бог разсейва средновековния човек от заобикалящия го земен свят. Но примерът на Бернар не е убедителен, тъй като е невъзможно да се съди за обикновен човек от епохата по този фанатичен привърженик на вярата и страстен проповедник на отказ от света. Колкото и влиятелни да са били Бернард и други аскети и църковни реформатори, те не са били в състояние да определят отношението към света, в частност към природата, преобладаващо през Средновековието. Но има и други аргументи в полза на тази гледна точка. Когато се говори за природата в средновековната литература, нейните описания са лишени от местни особености, клиширани и условни. По отношение на епоса това е вярно. Например в "Песента на Роланд" природата не играе самостоятелна роля. Споменаването на звезди, слънце, ден, зора не е нищо повече от повтарящи се шаблони. Ливади, треви, дървета, скали, клисури се споменават изключително във връзка с действията на героите от рицарския епос; страховити небесни явления (душове, гръмотевици, вихрушки, градушки, светкавици, тъмнина) - знаци, предвещаващи политически събития, или израз на скръбта на природата за падналия в битка Роланд. Героите на рицарския епос са "фигури в празно пространство".

Всеизвестно е колко абстрактен е пейзажът в средновековната живопис. Според немския изследовател О. Лауфър хората през ранното средновековие, забелязвайки добре детайли около себе си, като например животни, възприемат пейзажа в по-малка степен и са лишени от живо усещане за природата. А. Бизе смята, че през този период усещането за природата наистина е по-малко интензивно, отколкото в древността или в съвременността, хората са малко склонни към лични наблюдения на външния свят, по-скоро дават воля на фантазията. Интересът към природата се събужда в поезията, задълбочавайки вниманието към вътрешните преживявания и чувства. Картината на природата става символ на духовния живот на човека. Това важи особено за провансалските трубадури, които знаят как да свържат настроението на своя лирически герой със състоянието на света около тях. Въпреки това описанието на природата се състои главно от прост списък от явления. Такъв е например Бертран дьо Борн:

„Ако април, и цветя, и зеленина, Красиви зори и светли вечери Не ми носят високата радост, за която копнея, Ако любовта и славеят, чието пеене чувам, И приятното зелено младо време, Което носи радост и сладост, И цъфтящи Великденски празници Те няма да дадат смелост на моята дама И те няма да намалят нейните страхове, Моето щастие едва ли ще дойде.

В средновековната литература няма индивидуално възприемане на пейзажа, а картините на природата остават стереотипни арабески, преплетени с лиричното чувство на автора. Радостното събуждане на чувствата и природата през пролетта, сравнението на красива жена с красивия май, тъгата и есента или зимата в природата - това са преобладаващите мотиви на поезията, превърнали се в шаблони. По-далеч от това, според А. Бизе, дори най-големите трубадури и минезингери не отиват. Така сама по себе си като самостоятелна ценност природата все още не заема място нито в литературата, нито в живописта.

Но от редица жития на светци и хроники става ясно, че човек е успял да се възхищава на красотата на дърветата и горите и да намира утеха в техните прелести. Г. Стокмайер разказва за "апостола на Померания" епископ Ото от Бамберг: той заповядал да отсекат смърч в Щетин, който езичниците почитали като обиталище на своите богове, но хората помолили епископа да остави дървото , заклевайки се, че повече няма да го почитат по езически начин. Харесаха красотата на смърча и сянката, която дава. Стокмайер твърди, че средновековните хора са били наясно с красотата на цветята, но са си затваряли очите за това, страхувайки се да унищожат душите си чрез прекомерна привързаност към земята. Манастирите са основани на места, благоприятни не само за уединение, но и за да радват монасите със своята красота. В биографията на император Хенри IV Лиутпранд от Кремона включва кратка история, съдържаща описание на природата. Щокмайер смята, че авторите на произведения на изкуството са успели да обхванат пейзажа като цяло, което е по-трудно за постигане в живописта. Така че, според него, хората от ранното средновековие не са били по-ниски от хората от по-късно време в способността си да възприемат природата. Друго нещо е, че средновековният човек не е изпитвал "страстна жажда" към природата, защото не е бил отделен от нея и е живял сред нея - тази носталгия възниква за първи път в големите градове на новото време.

Критикувайки подхода на своите предшественици към проблема за „усещането на природата през Средновековието“, В. Ганценмюлер посочи, че той трябва да се решава не чрез противопоставяне на Средновековието с античността или новото време, а чрез разкриване на вътрешната специфика на мироглед на средновековните хора. Отношението им към природата се определя главно от религиозността - основна черта на средновековния мироглед. Бог и човешката душа са били абсолютна ценност за онази епоха, докато природата е имала само относителна стойност. Ако тя не служи на познанието на Бога, тогава тя като цяло беше лишена от стойност, ако се намесваше в подхода към Бога, тогава те виждаха зло в нея, проявление на силите на дявола. Субективното възприемане на природата се натъкна на връзката на средновековната мисъл с авторитета на Светото писание. Следователно възниква повече или по-малко идентичен начин на възприемане на природата и нейните образи.Но тези форми на изразяване в изкуството и литературата са в по-голямата си част наследени от Средновековието от античността. В природата те виждаха символ на божество и възприемаха всички негови явления не пряко, а като материал за алегория или морално учение.

„Трансценденталното“ преживяване на природата е най-пълно изразено в творчеството на великите мистици от дванадесети и тринадесети век, особено на Франциск от Асизи. Непосредствеността на възприемането на природата от Франциск, който вижда своите братя и сестри във всички свои творения, не трябва да крие от нас дълбоко религиозния му опит за света: за него също природата не представлява ценности сама по себе си, той търсели в него "образа на Бога".

Опитвайки се да разберем въпроса за мястото на природата в съзнанието на хората от Средновековието, е необходимо преди всичко да изясним концепцията за естетическо отношение към природата. Ако изхождаме от горната мисъл за тясната връзка между света и себевъзприятието на средновековния човек, който се вглежда в природата като в огледало и същевременно я открива в себе си, то това недиференциране на отношението му към природата среда не само не изключва елементи на възхищение от нея и художествени ценности, а напротив, предполага ги не като напълно изолирана и осъзната естетическа гледна точка, а като един от аспектите на едно по-сложно и разнообразно отношение към свят. Чисто консуматорските и чисто естетическите моменти могат да се откроят само когато се елиминира посоченият подход към реалността, но тук те все още не са се разминавали. Следователно природата може да породи у средновековния човек чувство на възхищение, страх и други емоции, които трудно могат да бъдат напълно отделени от желанието да задоволи своите чисто практически нужди за нейна сметка. За диваците някой каза: "те не събират цветя" (за да правят букети от тях). Но жителите на Андаманските острови, например, имат календар на флорални аромати, тъй като различни видове цветя цъфтят по различно време на годината.

Когато в средновековните паметници се натъкнем на факти, които сякаш свидетелстват за естетическо отношение към природата, е необходимо да се вземе предвид специфичен набор от идеи и чувства, които всъщност биха могли да се крият зад тези факти. Без да отричаме способността на средновековния човек да възприема красотата на природата, не бива да забравяме, че самата природа не може да бъде крайната цел на неговото възхищение. Тя беше символ на невидимия свят. Съзерцанието на земния свят трябваше да разкрие света на съществата от различен, по-висок план. Те не можеха да бъдат разбрани пряко, пътят на тяхното познание вървеше от видимото към невидимото (per visibilia ad invisibilia). Човешкият дух, твърдят теолозите, не е в състояние да схване истината по друг начин освен чрез материални неща и образи. На фасадата на църквата в Сен Дени, построена под негово ръководство, абат Сугер заповяда да нарисува: "... с чувствена красота душата се издига до истинската красота и от земята ... се издига към небето ..." Подобно разбиране на видимия свят в същото време издигаше неговата стойност, защото свързваше крайните неща с трайни същности и възпрепятстваше разбирането им като присъщо ценни явления, които имат значение независимо от каквито и да е трансцендентални категории. Тази двойственост на отношението към природата разкрива границите, в които през Средновековието е било възможно нейното познание – научно или художествено.

Освен това, разбира се, не трябва да се забравя за разликата между "усещането за природата" и изразяването на това чувство в литературата и изкуството. Средновековните естетически принципи служат като своеобразни филтри, през които директните изрази на човешките емоции трудно могат лесно да проникнат в поезията или живописта. Образът на природата в средновековната поезия като правило е подчинен на канона. През средновековната литература преминава традиция на реторично, условно изобразяване на пейзажа, което произхожда от древността. В средновековните поеми и рицарски романи отново и отново се срещат редица формални клишета (идеалната „гора” и „градина”, „вечна пролет” и др.), с помощта на които се дава описание на природните явления. Художественият пейзаж като цяло е сюрреалистичен, приказен, но някои от детайлите му са натуралистични. Ето защо най-новата работапосветен на анализа на идеите за природата и пространството в западноевропейската средновековна литература, основното внимание се обръща не толкова на темата за възприемането на пейзажа от авторите от онази епоха, а на символната функция, която пейзажът и природата изпълняват явления, изпълнявани в системата на художественото произведение.

Ролята на пространствените представи в поетическата тъкан е много особена. Средновековните поети, ограничавайки се като правило до оскъдна топографска информация, са слабо възприемчиви към специфичните характеристики и особености на пейзажа. Означенията на терена се правят дотолкова, доколкото е необходимо за ориентиране в мястото на действие на героите. Гората в рицарския роман е само мястото на скитането на рицаря, градината е само мястото на неговото любовно приключение или разговор, полето не е нищо повече от място на дуел и т.н. Самият пейзаж не интересува автора. Начинът, по който са изобразени пространствените отношения, е такъв, че перспективата и мащабът, в които авторът ги разглежда, непрекъснато се променят; създава се впечатлението, че героите на романа се движат в пространството на скокове, като фигури на шахматна дъска. Далечните неща се описват така, сякаш са видени отблизо. Възниква паралел с живописта от късното Средновековие, в която далечното се изобразява като намалено близко.

В същото време пространството не само заобикаля героя, но и се преживява от него; Героят на средновековната поезия има своя, така да се каже, присъща пространствена сфера на действие, в която се излъчват силите, излъчвани от него и която от своя страна му придава специфична определеност. Пространствената среда и живеещият в нея герой се проникват и изпълват взаимно. Освен това самото време се реализира в пространствени термини (виж по-долу).

Противоречат ли си тези наблюдения: от една страна, добре известното безразличие на средновековните поети към пейзажа, на който те не са склонни да придават самостоятелна стойност, и, от друга страна, един вид „сливане“ на героите с частта от пространството, което заемат? Смятаме, че това са два аспекта на едно и също особено възприемане на природата през Средновековието, за което стана дума по-горе. Без да се отделя напълно от природната среда, оставайки част от нея, човекът не я е превърнал в обект на своите наблюдения „отвън” именно поради тази причина: за това е необходимо голямо разстояние.

През Средновековието светът не изглеждаше разнообразен и разнороден - човек беше склонен да го съди по своя малък тесен свят. За външния свят беше получена само случайна, откъслечна и понякога ненадеждна информация. Разказите на търговци и поклонници за това, което са видели в далечни земи, бяха обрасли с легенди и фантастично оцветени. Свидетелствата на очевидци се смесват с твърденията на древни авторитети. Тъй като не само отношението на човека към природата беше недиференцирано, но и представите за земния и свръхсетивния свят, тогавашните географски представи лесно съчетаваха и двата плана. Описанието на „земния кръг“ включваше, наред с откъслечни реални географски сведения, библейските идеи за рая като център на света. Описанията на животните в "бестиариумите" разкриват голяма наблюдателност на техните автори, но в същото време свидетелстват за факта, че средновековните хора не са били склонни да правят ясна разлика между непосредствения си опит и фантастичните басни. По-съществено за него било символичното тълкуване на природните явления и извличането на морални изводи от тях. „Бестиариуми“ – тези ръководства по символична зоология – дават моралистични тълкувания на природните явления.

Тенденцията да се съди за света по тази ограничена част от него, която е единствената добре позната, да се замени собственият микрокосмос на мястото на макрокосмоса, се открива и в писанията на средновековните историци. Желанието да се пишат универсални истории парадоксално се реализира от тях под формата на провинциални хроники с много ограничени хоризонти. Представеният от тях материал, доколкото не е заимстван от Библията или други литературни източници, се отнася главно до тяхната страна или регион. Такъв пример е известният френски историк от XI век Раул Глабер. Упреквайки своите предшественици Павел Дякон и Буед Преподобни, че са написали само историята на собствения си народ и обещават, за разлика от тях, да разказват „събития, случили се във всичките четири части на света“, Глабер всъщност описва историята така, както е. се вижда от Клюни в Бургундия, където прекарва по-голямата част от живота си. Тази ограничена картина е смело приложена от него към цялата история. По същия начин друг историк от XI век, Адемар от Шабан, написва история на Франция, като всъщност се ограничава до хрониката на събитията в Аквитания.

Според уместния израз на П. М. Бицили, средновековните мислители и художници са били „велики провинциалисти“, които не са могли да се отдалечат от провинциалните мащаби и да се издигнат над хоризонтите, които се отварят от родната им камбанария. Следователно за тях вселената се оказва или манастир, или феод, или градска общност, или университет. Във всеки случай "светът на средновековния човек е малък, разбираем и удобно за наблюдение. Всичко в този свят беше подредено, разпределено по места; всеки и всичко беше посочено със собствена работа и собствена чест. Никъде нямаше празни места и празнини , но също така нямаше нищо ненужно и излишно, всеки глас се вливаше в общата хармония и всяко същество, до дявола и до злия езичник Мохамед, изпълняваше ролята, определена му в програмата на Провидението, изпълняваше своя дълг. В този свят нямаше непознати региони, небето беше изучавано по този начин толкова добре, колкото и земята, и беше невъзможно да се изгубиш никъде. познати лица Беше приятно и лесно да огледам този свят и да го възпроизведа в неговата цялост - всичко без следа, - във всичките му проявления, с всичките му "царства", съкровища и любопитства, отразете го в "картите на свят" и в енциклопедиите, издълбайте го в хиляди малки фигури, които се придържат към стените с декорации, изпишете го със злато и ярки чисти цветове върху стенописи ... Изследователят, който се бори с културния синтез на "Средновековието", е снабден с готов материал за предварителна работа: той знае как средновековният човек си представя свят като цяло. Този материал не е труден: средновековният космос беше не само много тесен, но и много монотонен, въпреки привидното разнообразие.

Но това много подходящо определение за света на средновековния човек трябва да бъде изяснено: този малък и напълно видим свят беше необичайно наситен. Наред със земните същества, предмети и явления той включваше и друг свят, породен от религиозно съзнание и суеверия. Този свят, от нашата сегашна гледна точка, може да се нарече двоен, въпреки че за хората от Средновековието той изглежда като един. Познанието за света в онази епоха едва ли е било по-малко от знанието модерен човек- но съдържанието на това знание беше коренно различно. За всеки предмет, в допълнение към ограничената информация относно неговата физическа природа, имаше и друго знание: знание за неговото символично значение, неговите значения в различни аспекти на връзката на човешкия свят с божествения свят. Следователно едва ли е възможно да се съгласим напълно с идеята на Бицили за "простотата" на света в представянето на средновековния човек. Напротив, символичното удвояване на света го направи изключително сложно и всяко явление можеше и трябваше да се тълкува и разбира по различен начин, за да се види зад неговата видима обвивка и същност, скрита от физическия поглед. Светът на символите беше неизчерпаем.

Очевидно е необходима уговорка и по отношение на "провинциализма" на средновековните мислители. Съчетавайки в една историческа картина летописите на своя манастир и движението на човешкия род от момента на неговото създаване до идващия край на света, летописците показват не само ограничен поглед, но и нещо съвсем различно, а именно желанието за разбиране на конкретни явления в светлината на световната история. Партикуляризмът на средновековното съзнание е неразривно свързан с неговия универсализъм. С прехода от езичеството към християнството пространствената структура на средновековния човек претърпява радикална трансформация. И пространството, и социалното, и идеологическото пространство са йерархизирани. Йерархиите на Божиите създания и ранговете на ангелите са изоморфни на земната феодална система и ако лексиката на сеньорално-васалните отношения е проникната от религиозна терминология, то речникът на богословските трактати често е „засипан“ с термини, заимствани от феодални и монархически ежедневието. Всички взаимоотношения са изградени вертикално, всички същества са разположени на различни нива на съвършенство, в зависимост от близостта до божеството.

Идеята за ангелска йерархия, датираща от Псевдо-Дионисий Ареопагит, чийто трактат е преведен на латински от Йоан Ериугена през 9 век, е много популярна в Европа през развитото Средновековие. Бог създаде небесната йерархия, както и земната, като разпредели функциите между ангелите и хората и установи свещени рангове на небето и на земята. Ангелската йерархия на серафими, херувими и тронове, владения, сили и власти, начала, архангели и ангели е прототип на земната йерархия на духовенството и светските господари и васали. Този социален свят на небето и земята съответства на общата структура на вселената.

Символът на вселената беше катедралата, чиято структура беше замислена във всичко подобно на космическия ред; прегледът на неговия вътрешен план, купол, олтар, кораби трябва да даде пълна картина на структурата на света. Всеки от неговите детайли, както и оформлението като цяло, бяха изпълнени със символично значение. Молещият се в храма съзерцавал красотата и хармонията на божественото творение. Структурата на двореца на суверена също беше свързана с концепцията за божествения космос: небесата бяха привлечени от въображението под формата на крепост. През вековете, когато неграмотните маси от населението са били далеч от мисленето в словесни абстракции, символиката на архитектурните изображения е била естествен начин за разбиране на световния ред и тези изображения са въплъщавали религиозна и политическа мисъл. Порталите на катедрали и църкви, триумфалните арки, входовете на дворците се възприемаха като „врати на рая“, а самите тези величествени сгради – като „дом на Бога“ или „град на Бога“. Организацията на пространството на катедралата също имаше своя времева сигурност. Това се разкрива в планирането и дизайна му: бъдещето („краят на света“) вече присъства на запад, свещеното минало е на изток.

Вселената в съзнанието на средновековните хора е система от концентрични сфери. Човек може да спори за броя на сферите: Беда Достопочтения, разчитайки отчасти на древните, вярваше, че седем сфери обграждат земята: въздух, етер, Олимп, огън, звездна сфера, небето на ангелите и небето на Троицата. През 12 век Хонорий Августодунски разграничава три небесни сфери: телесна или видима, духовна или ангелска и интелектуална, където избраните блажени съзерцават Светата Троица. Схоластиците, позовавайки се на схемата на Аристотел, наброяват петдесет и пет сфери, към които добавят още една – сферата на божествения първодвижител. Но по един или друг начин земният свят губи своята самостоятелна стойност и се оказва съотнесен с небесния. Това може да се види в материално-визуална форма в произведенията на средновековната живопис. Наред с фигурите, разположени на земята, в картините, като правило, са изобразени небесни сили: Бог Отец, Христос, Богородица, ангели. Тези две равнини на средновековната реалност са успоредни една над друга или висши същества слизат на земята. Франкските поети от 9-ти век представят Бог като владетел на крепост, напомняща дворците на Каролингите, с единствената разлика, че Божията крепост е на небето.

Дуализмът на средновековните идеи, който рязко разделя света на полярни двойки противоположности, групира тези противоположни категории по вертикална ос: небесното се противопоставя на земното, Бог се противопоставя на дявола, собственикът на подземния свят, концепцията за върха се комбинира с понятията благородство, чистота, доброта, докато понятието дъно има нюанс на неблагородност, грубост, нечистота, зло. Контрастът на материя и дух, тяло и душа съдържа и антитезата на дъното и върха. Пространствените концепции са неразривно свързани с религиозните и моралните. Стълбата, която вижда библейският Яков, по която ангелите се движат от небето към земята и обратно, е доминиращата характеристика на средновековното пространство. Тази идея за изкачване и слизане е изразена с изключителна сила в Данте. Не само структурата на другия свят, в който материята и злото са съсредоточени в долните слоеве на ада, а духът и доброто увенчават небесните висини, но всяко движение, изобразено в Комедията, е вертикализирано: стръмнините и паденията на ада бездна, падането на телата, привлечени от тежестта на греховете, жестовете и погледите, самият речник на Данте – всичко насочва вниманието към категориите „върх“ и „дол“, към полярните преходи от възвишеното към ниското. Това са наистина определящи координати на средновековната картина на света.

Религиозното и морално тълкуване на Вселената лишава пространствените отношения на земния план от сигурност. В "християнските топографии" географската информация е смесена с библейски мотиви. Положителното знание беше наситено с морално и символично съдържание: земните пътища сякаш се сляха с пътищата към Бога, а системата от религиозни и етични ценности беше насложена върху когнитивните ценности, подчинявайки ги на себе си, защото за човек от онова време идеите за повърхността на земята по своето значение не влизат в какво сравнение с учението за спасението на душата. „Християнските топографии“ лесно пренасят човек от земните селища на бреговете на четири реки, течащи в рая. Тъй като в старозаветната книга на пророк Езекиил (V, 5) се казва: „Така каза Господ Бог: „това е Ерусалим! Слагам го сред народите и земите около него, "тогава Ерусалим е поставен на средновековните карти на света в центъра и го смята за" пъпа на земята ". Древната информация е преплетена с библейски символи и с фантастични описания на екзотични страни, където християнските обичаи и забрани не важат, където полигамията е разрешена и канибализмът процъфтява, където се правят човешки жертвоприношения и живеят странни създания - получовеци, получове.

Докато древната география и писателите от Средновековието, които я следват (Беда Преподобния, Адам от Бремен, Гийом от Конче, Ламбер от Сен Омер), изхождат от концепцията за сферичността на земята, други автори, които са загрижени, че тази концепция беше в противоречие с Библията, или твърди, че земята - плосък диск (Касиодор, Исидор Севилски), или се опита да комбинира и двете възгледи (Св. Василий и други). В образа на Исидор Севилски земята се измива от океана от всички страни, а самият земен диск е разделен по Т-образен начин от Средиземно море на три части: Азия („Страната на Шем“) , Европа („Страната на Яфет“) и Африка („Страната на Хам“). Козма Индикоплов, авторът на популярната през Средновековието "християнска топография", директно се заема да опровергае "ереста", че земята е кълбо, а не равнина, както учи Светото писание. Представлявайки крачка назад в сравнение с древната наука за земята, тези "християнски топографии" напълно задоволяват дълбоката потребност от познание на "божествения космос" и разбиране на пътищата към спасението на душата. Поклонничеството - най-разпространената и най-уважавана форма на пътуване през Средновековието - се е разбирало не като просто придвижване до светите места, но и като духовен път към Бога, като "подражание на Христос". Homo viator, според Таулер, върви от „човечеството“ на Христос към неговата „божественост“ и намира по пътя „тлъстите пасища“ на истината. Пътят се разбираше като духовно търсене.

Опозицията "земя - небе" е имала религиозно-етично значение в съзнанието на средновековните хора. Небето беше място на възвишен, вечен, идеален живот, за разлика от земята - долина на греховно и временно пребиваване на човека. Смятало се, че задгробният живот е също толкова материален, колкото и земният, нещо повече, той е нетленен и следователно по-реален. Едно земно пътуване може да доведе до друг свят; Данте попадна в ада, изгубен в него непознати местаНа земята. На земята от своя страна имаше места свети, праведни и грешни. Пътуването през Средновековието е било преди всичко поклонение до светите места, желанието да се отдалечим от грешните места към светите места. Нравственото усъвършенстване приема формата на топографско движение (заминаване за пустини или манастири от „света“). Постигането на святост се възприема и като движение в пространството: светецът може да бъде взет жив на небето, а грешникът е хвърлен в подземния свят. Местното положение на човек трябваше да съответства на неговия морален статус. В съзнанието на хората от Средновековието земният и небесният свят постоянно се смесват. Не само индивидът, търсещ страх, но и цялата Христова църква беше изобразена под маската на скитник, преследван от дявола. Изследването на литературата на западноевропейското средновековие ни позволява да очертаем два етапа в развитието на идеята за движение като въплъщение както на пространственото движение, така и на промяната във вътрешното състояние на човек. В ранното Средновековие човек обикновено се е смятал за същество, обсадено от силите на злото и изкушенията - под тяхната заплаха той бяга от света, напуска приятели и родина. На този етап търсенето на нов опит не е характерно, приключението е това, което се е превърнало в обичайно място в литературата от 12 век. През този период образът на движението завладява въображението на авторите на романи за рицарите на крал Артур, алегории на любовта, описания на възхода на душата към Бог.Идеята за движение естествено става много популярна в ерата на кръстоносните походи. Простолюдието - участниците в първия кръстоносен поход, наближавайки някой европейски град, който виждат за първи път, питат: "Това не е ли Йерусалим?" Йерусалим за тях не беше просто географска точка, чието местоположение беше неизвестно за тях, но мястото на страстите на Спасителя и Христос можеше да бъде намерен навсякъде, за това беше необходимо да се постигне състояние на святост.

Религиозната концепция на средновековното пространство се изразява и в разделянето на света на света на християните и света на неверниците, нехристияните. Въпреки че християнството мощно разшири предишните представи за човека, ограничен от хоризонта на едно племе (при варварите), избран народ (при евреите) или единен политически субект (Рим), заявявайки, че няма нито грък, нито евреин, въпреки това , средновековната антропология изключва от броя на пълноценните човешки същества всички нехристияни, както и част от християнските еретици, разколниците.

Един културен, добре организиран свят, върху който се простира Божието благословение, беше само свят, украсен с християнската вяра и подчинен на църквата. Извън него пространството губи своите положителни качества, започват горите и пустините на варварите, които не са покрити от Божия свят и човешките институции. Такова разделение на религиозна основа определя поведението на кръстоносците в границите на погрешните: методи, които не са разрешени в християнските земи, са допустими в кампания срещу езичниците. Но тъй като Христос умря за всички, включително и за неверниците, църквата смяташе за своя важна мисия да обърне нехристияните по пътя на истината, дори и те самите да не го искаха - compelle intrare. Следователно границата между християнския свят и нехристиянския свят беше подвижна.

Средновековното християнство е "отворена", мисионерска религия. Благодарение на усилията на църквата и нейната армия, християнското пространство се разшири поради моралната и религиозна трансформация на пространството, отнето от силите на злото.

Части от пространството се различаваха по степен на сакралност. Свещените места - храмове, параклиси, разпятия на кръстопътищата на главните пътища - били под божествена закрила, а престъпленията, извършени в или близо до тях, се наказвали особено строго. Но едно място не само може да бъде повече или по-малко свещено - като човек, то може да има благородство, да се ползва с привилегия. Тъй като хората били разделени на знатни, свободни и зависими, така и поземлените имоти придобивали подобна правна квалификация и дори можели да облагородяват своите собственици. Оставането на „свободна“ земя облекчаваше ситуацията или променяше статута на крепостния селянин. Така мястото се ползваше от правото по същия начин, както и лицето. Обществото, държавата, империята се състоят от хора и земи.

В епохата на християнското средновековие идеята за връзката между местния микросвят и целия свят претърпя известно преструктуриране. По-голямата част от населението все още живееше в относителна изолация, но въпреки това големият свят вече беше включен в съзнанието на човека. Това беше светът на християните, сферата на господство на универсалната църква, която обединяваше отделните си части идейно и организационно.

Космополитната идея за единството на християнския свят е необходим корелат на икономическия и феодален партикуларизъм и сепаратизъм на Средновековието. В този смисъл е поучително да се сравни тълкуването на пространството в епоса и в рицарската романтика. Светът на "Песента на Роланд" е хомогенен, лесно локализиран и добре познат на неговите герои. В рамките на този ограничен свят на западната част на Франция има рицари, които са израснали върху идеите за лоялност към господаря и преданост към християнската религия и се бият срещу много специфичен враг - сарацините. Друг свят се появява в романите за "Рицарите на кръглата маса". Тук опасността е разпръсната навсякъде, в необятния свят, простиращ се от Англия до Константинопол. Това е мистериозен и разнообразен свят, в който героят, погълнат от любов, извършва подвизи в търсене на своята любима. Географското пространство се разширява и усложнява, като същевременно се овладява и вътрешното пространство на човешката душа - в него се откриват непознати досега богатства.

Желаейки да изясним пространствените представи на хората от Средновековието, ние се оказахме принудени да засегнем по-широк кръг от проблеми, на пръв поглед несвързани пряко с категорията пространство. Това се обяснява с факта, че пространството не се е възприемало като абстракция и изобщо не е представлявало еднакво ценно и подлежащо на равномерно разчленяване продължение. Пространствените представи на Средновековието са неотделими от осъзнаването на природата, с която човекът е бил в специфични, интимни отношения и на която още не е могъл съвсем ясно да се противопостави. Съобщавайки на природата своите черти и качества, той същевременно мислеше себе си във всичко като нея. Човек усети вътрешната си връзка с определена част от пространството, което беше негово притежание и беше неговата родина. Видяхме, че при германците наследствената поземлена собственост на семейството се тълкува като „родина“, „отечество“. Този "локализиран микрокосмос" се свързва в германските вярвания с картината на света, изградена по негов модел. Към тези варварски представи. Християнското учение беше насложено, сливайки земните пътища с небесните пътища и правейки възможно изместването в една плоскост на това светско и отвъдно, местно и библейско.

Както може да се види от гореизложеното, пространствените представи на средновековния човек са били до голяма степен символични по природа, понятията за живот и смърт, добро и зло, добро и грешно, свещено и земно са били комбинирани с понятията за върха и дъното, с определени държави от света и части от световното пространство, са имали топографски координати. Но символиката на средновековното пространство не се ограничава само до една нравствено-религиозна страна – има и други специфични черти. Символът не е само знак, който маркира и обозначава всяка реалност или идея. Символът не само замени тази реалност, но в същото време беше тя. Когато при сключване на сделка за прехвърляне на собствеността върху земята те не се ограничават до изготвяне на документ, а прибягват до ритуал, който се състои в публично връчване на парче трева на новия собственик от бившия собственик, тази трева символизира цялата собственост, като се смяташе, че земята се прехвърля буквално „от ръка на ръка“. Изобразявайки светец - покровител на манастир или църква, художникът рисува храма в ръцете на светеца и той, както и неговият зрител, не вижда тук чиста условност - изображението е замесено в прототипа. Символът до известна степен възприема свойствата на символизираното и свойствата на символа се пренасят върху символизираното. В съзнанието на средновековните хора изображението е вътрешно едно цяло с изобразеното, материалните свойства се приписват на духовното, а частта може да представлява цялото.

Оригиналността на средновековната символика е пряко свързана с особеностите на възприемането на пространството от хората от онази епоха. Едно парче земя се простира в определени граници и в същото време може, така да се каже, да се побере в парче трева, прехвърлено на съдебно заседание от един собственик на друг. Известно е къде се намира храмът, какви са неговите обеми и размери, но този храм в същото време е в ръцете на светеца, на когото е посветен. Тези примери не са хомогенни, те се връщат към два много различни източника на средновековна символика. Първият (прехвърлянето на поземлена собственост чрез предаване на парче торф) произхожда от символиката на варварското мислене. Вторият пример (изображението на храма в ръцете на светеца-покровител) е пример за християнска символика. Нека се спрем на тези форми на символно възприемане на пространството.

Изкуството на германските народи беше символично и условно до край. "Животински стил" на германците през първото хилядолетие от н.е. д. беше много далеч от натуралистичното изобразяване на животни. Изображенията на животни върху камък, дърво, метал и кост бяха абсолютно фантастични. Тези животни са приказни и изобщо не приличат на истински животни, въпреки че, разбира се, на авторите на изображенията не може да се отрече наблюдение. Един от най характерни особеностиизображения - липса на обективен мащаб. Членовете на звяра се третират независимо един от друг. Това свободно съотношение на размерите води до смесване на голямо и малко, части с цялото, основно с второстепенно. Главата на животното доминира над тялото, крайниците не са пропорционални на тялото, свити на възел. Поразителните диспропорции се засилват от факта, че елементите на изображението са натуралистични, а фигурата на звяра като цяло е гротескна и фантастична. Изображението става неестествено и изключително напрегнато.

Същите тези характеристики на фантазията и своеобразното разбиране на връзката между цялото и частите се появяват и в староскандинавската поезия. Исландският или норвежкият скалд не разпределя равномерно вниманието си върху цялото събитие, описано в поемата, или върху цялата личност на прославения водач - той е изцяло съсредоточен върху интензивното подчертаване на един детайл, в частност, на всяко едно качество на героя или на отделен епизод, като този детайл трябва да представлява цялост. И в изобразителното, и в поетичното изкуство на варварите частта символизира цялото, замества го, нейният образ е напълно достатъчен, за да предизвика в съзнанието представа за всичко останало. Очевидно една част може да заема същото място в пространството, което принадлежи на цялото. Принципът на пространствената несъвместимост на цялото и частта не е очевиден за съзнанието на варварите.

Тяхното съзнание разчленява света по особен начин, не като съвременното съзнание. Това, което ни се струва обратното, може да не е такова за варварите и обратното. Живата и мъртвата природа, хората и животните, птиците, морето и земята и т.н. - за нас различни поредици от неща, явления и същества - не са били възприемани от варварите в същата степен като различни и изолирани, а, очевидно, са били подложени на различна класификация. Следователно в скалдическите кенинги - специфични символични обозначения, с които скалдите насищат своите песни и поеми, морето непрекъснато се нарича земя ("земя на риба", "земя на тюлени", "къща на сьомга"), а земята - море („море от елени“, „езерни ели“, „храстов фиорд“), къщата се нарича „кораб“, рибата – „водна змия“. Както в животинските орнаменти, пропорциите се смесват в поезията на скалдите, в кенинг голямото се отъждествява с малкото, частното с общото, неподвижното се сравнява с движещото се. Митологичните асоциации в кенингите създават впечатление за недиференцирано възприемане на света от поетите, които са ги използвали. Но всъщност това е по-скоро различен начин за разделяне на света, вид система за класификация на елементите на реалността, която е различна от тази, с която сме свикнали.

Скалдическите кенинги не съдържат абстракции и общи понятия, но те дават конкретно обозначение, "моментен" образ. Художественото обобщение се постига от скалда само чрез съотнасяне на частното с митичния образ. Кенинг заменя микрокосмоса с макрокосмоса и в резултат на това във въображението на слушателя на скалдическата песен (те са съставени и предавани устно и са записани само няколко века по-късно), наред с реални хора, конкретни събития, цялото свят на богове и великани, борбата на богове с чудовища и факти от земния живот получиха нов звук в този контекст, бяха героизирани, освен това, митологизирани. Борбата на героя с враговете му се слива с космически сблъсъци, в които участват боговете и други свръхестествени сили. Хората стават участници в тази борба, която в изобразяването на скалдите достига размерите на световна катастрофа.

Тези особености на визуалното и поетичното изкуство на скандинавците през ранното средновековие отразяват, според нас, някои особености на символичното мислене на варварите, датиращо от древни времена. Към много архаичен слой на съзнанието са, очевидно, паралелни явления, които се срещат в старонорвежкия език. Голямо място в него заемаха т. нар. дялови определения. В тях частта се определя от цялото, или цялото се определя от своята част, а категориите партийност и съпричастност остават недиференцирани. В песните на "Старшата Еда" и в сагите често се срещат такива особени обозначения на групи от хора, като например vit Gunnar, deir dori. Тези обозначения се състоят от местоимение и собствено име. Трябва да ги преведем не буквално: "ние сме Гунар" или "те са Торир", което няма смисъл за нас, а - "и двамата сме с Гунар", "Торир и хората му". Тук група хора се наричат ​​на техния лидер, глава, старейшина. Правилно съществително във фрази от този тип служи като граматичен атрибут, чието значение е да изясни колектива, неясно обозначен с местоимение. Видът на обозначаването на групата на родството "относно името на един от нейните компоненти също е близо до това: феджин (баща и майка), федгар (баща и син, баща и синове), маеджин (майка и синове), маегур ( майка и дъщеря, майка и дъщери ), syskin (братя и сестри) Тук родствените връзки са представени едностранчиво: родителите са обозначени чрез бащата, бащата със синовете - чрез бащата, майката със синовете - чрез майката, също майка и дъщери, братя и сестри - чрез сестрата.

Комплексите, обозначени с оборот от типа deir Egi!l, според наблюдението на S. D. Katsnelson не са някакви произволни групи от лица, а специфични стабилни комплекти. Това беше обозначението на група, която се явява в съзнанието на хората от онази историческа епоха като неразривна единица: семейна двойка, родители с деца, роднини, семейство със слуги, приятели, лидер със свита, другари на поход или плуване - накратко, обществен колектив. Фактът, че този екип беше постоянно обединен около стареца - цар, баща, навигатор на кораба и т.н., направи възможно обозначаването на цялото с името на този старец. Мисълта за цялото тук доминира над мисълта за отделните му части. Колективът в неговите постоянни граници се предполага всеки път на познати слушатели или читатели. Преводът на такава фраза извън контекста на сагата или песента, в която се използва, обикновено е невъзможен: трябва да знаете за кого става дума. Така например vit Gndmundr в контекста на сагата означава "Гудмунд и Скапти", а vit Broddi - "Броди и Торщайн". Отношенията в такава група изглеждаха толкова близки до съзнанието на тази епоха, че самото споменаване на името на ръководителя на групата беше напълно достатъчно, за да предизвика в съзнанието мисълта за групата като цяло. Очевидно индивидите, които са били част от такъв колектив, постоянно са били замислени само във връзка с него, но не изолирано.

S. D. Katsnelson вижда особеността на древните разделителни завои във факта, че частта не действа в тях като пряк субект или обект на определено действие - действието се приписва на цялото и само цялото е носител на предикати. Частта тук не е замислена извън определен конкретен комплект, нито като независима единица, нито във връзка с други комплекти. Следователно определенията, присъщи на отделните му части, се пренасят върху цялото множество и, обратно, определенията, присъщи на множеството като цяло, се пренасят върху отделните части на множеството.

Такава елиптична употреба на местоимение със собствено име е характерна само за старонорвежкия език и почти никога не се среща в други езици от германската група. Що се отнася до горепосочените особености на изобразителното и поетичното изкуство на скандинавците, които сливат частното с цялото или заменят част с цялото, те намират паралели сред други народи на подобен етап на развитие. Но този вид символика не изчезва в следващата епоха. Не е трудно да го откриете в средновековното общество. Сложна и разклонена система от ритуали, формули, тържествени действия, правни процедури, церемонии, които регулират и оформят целия ход на феодалния социален живот, изпълват произведения на изкуството и литературата, поглъщат значителна част от символичен материал, който често датира от варварската епоха.

Друг източник на символно възприемане и разбиране на пространството през Средновековието е християнският неоплатонизъм, който вижда истинската реалност не в земните неща и явления, а в техните божествени небесни прототипи, на които те се считат за дубликати и символи.

Християнската символика "удвоява" света, придавайки на пространството ново, допълнително измерение, невидимо за окото, но осмислено чрез цяла поредица от интерпретации. Тези полисемантични тълкувания са изпратени от думите на Св. Павел: „Буквата убива, духът дава живот“. Съответно всеки текст от Писанието се тълкува както буквално, така и духовно или мистично, а мистичното тълкуване от своя страна има три значения. Така текстът получи общо четири тълкувания. Първо, трябваше да се разбере от фактическата страна („историческо“ тълкуване). Второ, същият факт се разглежда като аналог на друго събитие. Така събитията, описани в Стария завет, наред с техния непосредствен смисъл, имаха и друг - завоалиран, алегоричен, насочващ към събитията, за които разказва Новият завет ("алегорично" тълкуване). Например библейската история за продажбата на Йосиф от братята, за затварянето му в затвора и последвалото възвисяване трябва да се разбира като алегория на предадените и изоставени от учениците на Христос, осъдени, разпнати и излезли от гроба след възкресението. Трето, давайки моралистична интерпретация: това събитие се разглежда като морален модел на поведение („тропологична“ интерпретация). Добрият самарянин, който помогнал на жертвата на разбойниците, и непокорният Авесалом са примери, които послужили за напътствие на християните. Четвърто, сакраменталната религиозна истина е разкрита в събитието („анагогично“, т.е. възвишено тълкуване). Остатъкът от седмия ден, предписан от закона на Мойсей, се тълкува по отношение на християните като вечна почивка в небесната почивка. Идеята на тези тълкувания беше изразена от стиха:

„Littera gesta docet, quid credes allegoria, Moralis quod agas, quo tendas, anagogia.“

(„Буквалният смисъл учи за случилото се; това, в което вярвате, алегорията учи; моралът инструктира как да действате; вашите стремежи се разкриват чрез анагогия.“) Оприличавайки човешката душа на структура, Рабан Мавър пише, че „историята“, че е, буквалното разбиране съставлява основата, докато другите три тълкувания формират стените, покрива и вътрешността на сградата. В своята „Алегория към цялото Свето писание“ този теолог от епохата на Каролингите дава обширна колекция от термини, които се споменават в Стария и Новия завет, и им дава алегорични, тропологични („промяна на посоката на речта“) и анагогични тълкувания. Едно и също понятие може да се тълкува във всичките четири смисъла, Ерусалим в буквалния смисъл е земен град; в алегоричния – църквата; в тропологичния - праведна душа; в анагогичното – небесната родина. Като се тълкува последователно, Старият заветсе оказва напълно сведен до един-единствен смисъл - до известието за предстоящото раждане на Христос и неговия спасителен подвиг.

Теолозите прилагат този метод на тълкуване само към Светото писание, отхвърляйки възможността за подобно тълкуване на светски текстове. Но имаше тенденция да се разшири тълкуването на "четири значения" върху произведенията на изкуството. Данте, в писмо до Can Grande della Scala, твърди, че неговата Комедия трябва да бъде подложена на „многозначителна“ интерпретация, „защото едно е значението, което буквата носи, другото е значението, което нещата, обозначени с пренасяне на писма." Илюстрирайки този начин на тълкуване, той цитира пасаж от Книгата на Псалмите на Давид (113, 1-2): „Когато Израел излезе от Египет, домът на Яков от чужд народ, Юда стана негово светилище, Израел негово владение ." „Така“, коментира Данте този стих, „ако погледнем само писмото, ще видим, че говорим за изхода на синовете на Израел от Египет по времето на Моисей; в алегоричния смисъл говорим за спасението, дадено ни от Христос; нравственото чувство разкрива прехода на душата от плача и от бремето на греха към състояние на блаженство, анагогичното - преходът на святата душа от робството на сегашната поквара към свободата. на вечната слава.различен от буквалния или историческия смисъл.

Ако символичното тълкуване на Светото писание беше трудно за непосветените и остана преди всичко „хлябът на богословите“, тогава символиката на църковните сгради, тяхното подреждане, украса, всички детайли на катедралата без изключение, както и религиозните церемонии, които взеха място в него, беше адресирано до всички християни и трябваше да ги наставлява в тайните на вярата.

Средновековният реализъм, особено ако се разглежда не в тълкуването на теолозите и философите, а във вулгаризираното възприятие на „средния човек“, е бил много груб паралел на платоновото разбиране за света и е имал само външна прилика с него. Човекът от онази епоха е бил склонен да смесва духовния и физическия план и е проявявал склонност да тълкува идеалното като материално. Абстракцията не е замислена от него като такава, извън нейното видимо конкретно въплъщение. А духовните същности и техните земни символи и отражения са еднакво обективирани и мислени като неща, които следователно могат да бъдат напълно сравнени, изобразени с еднаква степен на отчетливост и натурализъм.

Размерът на земните неща, тяхното местоположение, разстоянията между тях загубиха своята сигурност, тъй като центърът на тежестта се премести от тях в света на същностите. Средновековният човек признава, че за един миг можете да изминете огромен път. Светецът успял да измине тридесетдневно пътуване за три дни. Света Бригид пътува от Ирландия до Италия само с едно мигване, а Свети Айдан пътува от Англия до Рим и обратно за двадесет и четири часа. Сакети приписва на „великия магьосник“ Абелар способността да стигне от Рим до Вавилон за един час. Душите, които излизат от телата, „бягат толкова бързо, че ако някоя душа напусне тялото във Валенсия и влезе (в друго тяло) в някое село в окръг Фоа, и в цялото пространство между тези места ще има силен дъжд , тогава едва ли ще капнат три капки върху него. Душите, подобно на ангелите, са едновременно пространствени и непространствени. Няма нищо неправдоподобно във възможността да попаднете в подземния свят, като се скитате по земята. В края на краищата задгробният живот е едновременно далечен и близък - всъщност понятията "близко" и "далече", показващи разстояния, тук не са приложими.

В средновековния свят се срещат определени „силови линии“, попадащи в сферата на действие, на която човек сякаш излиза от властта на земните закони, включително законите на пространството и времето. Голяма част от това, което се възприема от сетивата и съзнанието или се представя на въображението на средновековния човек, изобщо не може да бъде локализирано в пространството.

Представите на човека за света същевременно отразяват неговите представи за самия него. По същия начин възприятието на човек за пространството е свързано с неговото самочувствие. Какво място заема в космоса? Коя е отправната точка в това пространство? Известно е, че през Ренесанса, когато човешката личност решително скъсва с традиционните корпоративни и класови връзки и се самоопределя като автономен субект на волята и поведението, възприемането на пространството се променя: индивидът започва да се чувства като център, около който останалият свят се намира. Линейната перспектива, преоткрита от ренесансовите художници, предполага присъствието на наблюдател, който от една фиксирана точка съзерцава всички части на картината, следователно видими под определен ъгъл. Именно присъствието на този целеви зрител придава цялостност и кохерентност на всички детайли и фрагменти от картината, а оттам и на реалността, която изобразява. Части от космоса са изобразени така, както са видими за този зрител в определен момент от времето, те са съотнесени с него като с центъра, от който се извършва обратното броене и измерване на безкрайното и безгранично пространство, прозрачно през предния план на картината (fenestra aperta на Алберти). Подобна субективно-антропоцентрична позиция, рационализираща визуалното впечатление, не е характерна за човек от Средновековието. По-скоро трябва да се говори за геоцентричен „модел на света“. Но Бог не е само центърът на света, зависим от него и около него. Той присъства навсякъде, във всичките си творения. Кръгът се смяташе за символ на съвършенство. Идеята за кръг служи като образ на Бог и света. Така изглежда космосът както за поета Данте, така и за теолога Тома Аквински. В анонимен ръкопис от 12 век сред определенията за Бог е дадено и следното: „Бог е сфера, чийто център е навсякъде, а повърхността е никъде“ (Deus est sphaera, cuius centrum ubbique, circumferentia nusquam).

Пространствените изображения, съответстващи на "геоцентричния" модел на света, "са ясно проследени в средновековното изобразително изкуство. Живописта от тази епоха отхвърля линейната перспектива. Отделни фрагменти от картината, иконите са изобразени всеки в своя собствена перспектива, не са свързани перспективно един с друг, понякога в картината няма никаква дълбочина и всичко, изобразено в нея, сякаш е разположено в една равнина.Тази равнина на изображението е непроницаема повърхност, през която не може да се види вътрешното пространство.Художниците са малко се тревожи за явно несъответствие на пропорциите: дърветата или планините могат да бъдат със същия размер като човешка фигура; за да се побере цялата картина в рамката на цялата сграда, къщата е изобразена непропорционално малка. Фигурите, подчертани от контура, правят не се пресичат и са дадени напълно Те често се изнасят напред от стаята, превръщайки се в прост декоративен фон Ясно различни части от пространството се комбинират в едно изображение Естетика на Средновековието Поставих задачата на художника не да пресъздаде илюзията на видимия свят, а в съответствие с учението на неоплатонизма да разкрие "интелектуалното виждане". Но такава визия е достъпна за много неща, които окото не възприема. Следователно средновековната живопис въвежда зрителя в специална ситуация, която може да се нарече "драмата на срещата на два свята". Чувственият и физически видим свят тук влиза в контакт със свръхсетивния свят. Средновековният човек, съзерцавайки картина, икона, скулптура, усеща възможността за преход от една плоскост към друга.

Възможно ли е да се съмняваме, че дори през Средновековието човек е различавал предмети, разположени близо и далеч от него, и е знаел истинската им пропорционалност? Тези прости житейски наблюдения обаче не бяха пренесени в живописта и не получиха естетическа стойност. Центърът, около който е разположен светът, изобразяван от средновековните художници, е Бог. Тъй като истинско значение има не това, което се вижда с физическо зрение, а най-висшата реалност, възприета от духовните очи, средновековната живопис, отричайки независимостта на видимия свят, подвластен на свръхсетивни висши сили, същевременно изхожда от презумпцията за недостоверността на на човешкото земно съзерцание. Зрителят в една средновековна картина не е центърът, от който се гледа реалността. Картината предполага наличието не на една единствена, а на няколко или много точки за наблюдение. Оттук – „разширеното” изображение, диспропорцията, „обратната перспектива”. В картината е възможно да се комбинират изображения на два или повече времеви момента от живописния разказ. Ансамбълът в картината е организиран на принципа на съседството, а не според правилата на единството. Пространството не се разделя и не се измерва с възприятията на индивида. Благодарение на споменатите особености, той не „вкарва” зрителя в себе си, а го „изтласква” от себе си.

Особеностите на живописта от Средновековието обаче не свидетелстват за "унищожаването" на пространството от художниците от тази епоха. Напротив, сравнението на средновековното визуално изкуство с изкуството на античността разкрива нова концепция за пространството. Изкуството на класическата античност, което познаваше перспективата, в същото време беше лишено от желанието да предаде единството на изобразеното като вътрешна връзка между елементите на картина или пластичен релеф. Според Е. Панофски античното изкуство се характеризира не със системно пространство, както в изкуството на модерното време, а с агрегирано пространство, тъй като чувството за пространство на древните, очевидно, не изисква изобразените тела да образуват система от отношения.

Преходът от античността към средновековието е белязан в областта на изкуството от разпадането на старите художествени форми и канони. Триумфира плоскостното художествено мислене. Връзката между фигурите става нематериална, въз основа на ритмичната смяна на цветовете в живописта, осветените и затъмнени елементи в релефите. Този изобразителен принцип намира аналогия във философията на неоплатониците: „Пространството не е нищо друго освен най-ярката светлина“ (Прокъл). В романското изкуство както телата, така и пространството са еднакво сведени до равнина, но по този начин както реалният свят, така и художественото пространство се разбират като континуум. Отхвърляйки желанието да предадат илюзията за пространство, художниците постигат, че художественото пространство става хомогенно поради своите светлинни качества.

Готиката беше нов етап в художественото овладяване на пространството. Станало "носител на идеята", пространството на готическата катедрала е дематериализирано и "одухотворено", то е безкрайно, но в същото време организирано, поддаващо се на ритмично разчленяване. Докато античната статуя е самостоятелна в храм, във форум, където и да е, средновековната пластика органично свързва отделните фигури в хармонични ансамбли, включени в едно неразривно цяло – космоса на готическата катедрала. Между фигурите и тяхната пространствена среда съществува вътрешно единство. Готическата статуя се нуждае от ниша, балдахин, скулптурният релеф е снабден с дъгообразно покритие - това са средствата за артикулирането им с масата на катедралата, ограничавайки и подреждайки свободното пространство. Но дори и в тази ограниченост, пластичните елементи на готиката са части от един безграничен свят. Е. Панофски прави паралел между готическата архитектура и схоластичната философия, която преосмисля учението на Аристотел за пространството: крайният емпиричен космос е включен в безкрайността на божественото битие. Подобно на многобройните енциклопедични изчерпателни конструкции на "високата" схоластика (summa като съвкупност, като универсална теория за света), готическата катедрала въплъщава цялата система от християнски знания, изразявайки "визуалната логика" на космоса. Във всяка от нейните части беше възпроизведено цялото, така че детайлът в същото време беше вид миниатюрна реплика на катедралата, точно както схоластичен трактат беше изграден под формата на „система от подобни части и части от тези части ."

Пространството на готическия храм създава впечатление за движение, то не е статично, а сякаш е в постоянно формиране и промяна. Това преживяване съдържа плавността и многозначността на формите, изворът на неизчерпаемото творческо въображение на средновековните майстори - строители на катедрали, резбари и скулптори. Пространството и тялото образуват единна представа в тяхното съзнание, те са единни в своята същност, тъй като тази сложна представа все още не намира логически ясен израз и разделение в понятията.

Пространството беше вид реалност, която имаше своя собствена структура и ред. Оттук - вътрешното единство на готическия храм. Пространството през Средновековието е било разбирано по специален начин - това се доказва и от факта, че такова понятие всъщност не е съществувало тогава: spatium е имал различно значение - дължина, "празнина", локус означава мястото, заемано от определено тяло, а не абстрактно пространство като цяло. Такава абстракция се появява в съвременната физика, при Гасенди и Нютон.

Художественото мислене на средновековните майстори, както и философското съзнание на схоластиците, поне отчасти отразяват общия светоглед на хората от онази епоха. Той се основаваше на специфичен „модел на света“, който архитекти и художници, поети и философи изразиха, очевидно, с най-голяма яснота, пълнота и систематичност, но елементите от които бяха публично достояние.

И така, пространството на средновековния човек не е абстрактно и не е еднородно, а индивидуално и качествено разнородно. То не е замислено като форма, която предхожда усещането – то е същата реалност като другите Божии творения. Пространството на средновековния свят е затворена система със сакрални центрове и светска периферия. Космосът на неоплатоническото християнство е степенуван и йерархизиран. Преживяването на космоса е оцветено с религиозни и морални тонове. Това пространство е символично. Дълго време възприемането на пространството остава антропоморфно, отразявайки специфично интимното отношение на хората към природата, характерно за прединдустриалната цивилизация.

Развитието на градското население с нов, по-рационалистичен стил на мислене започва да променя това традиционно възприемане на природата. Усложняването на практическата дейност на човека, неговото по-активно и целенасочено въздействие върху природата, изразено в усъвършенстване на оръдията на труда и в създаването на механизми, опосредстващи отношението на човека към природната среда, постави нови проблеми пред неговото съзнание. Поради нарастването на любознателността на човешкия ум природата започва да се десакрализира, секуларизира. Някои философи призовават за съчетаване на вярата с разбиране на природата: човек не може да се съгласи с онези, които „като селяни“ се задоволяват само с вяра, без да изследват с помощта на разума.

С навлизането на индустрията нараства и необходимостта от по-точно и стандартизирано измерване на твърди вещества и площи. Дейността на търговците изисква увеличаване на скоростта, с която се покриват разстоянията между търговските точки. Човек, живеещ в условията на възникваща градска цивилизация, вече е по-малко подчинен на природните ритми, по-ясно се отделя от природата, започва да се отнася към нея като към обект. Неговият кръгозор се разширява.

Развитието и реорганизацията на пространството на този етап от историята обхваща и сферата на социално-политическите отношения. Социалните връзки, които в по-ранния период са имали предимно личен характер, все повече се „заземяват“, пренасят върху земята. По-специално, феодалните държави, които в ранното средновековие са били до голяма степен относително нестабилни и подвижни съюзи на личен суверенитет и лоялност без постоянни и добре дефинирани външни граници, сега придобиват солидна форма. Успоредно с това има вътрешно развитие на политическото пространство от кралската власт, въвеждайки в цялата държава подчинена на нея администрация, единен закон и законодателство, обща монета и данъци.

С прехода към Ренесанса в Западна Европа постепенно започва да се оформя нов "модел на света". Видно място в него заема хомогенното и ново организирано пространство. В тази нова картина на мирогледа, разбира се, не само един елемент - пространството - е преустроен, но всички основни компоненти, включени в него, и особености, които са тясно свързани с идеята за пространство, идеята за време .

Човек. Микрокосмос и макрокосмос

Философите непрекъснато се връщат към съзнанието, че да разкриеш тайната на човека означава да разгадаеш тайната на битието. Познай себе си и чрез това ще познаеш света. Всички опити за външно познание на света, без потапяне в дълбините на човека, дадоха само познание за повърхността на нещата. Ако тръгнеш от човек навън, тогава никога не можеш да достигнеш до смисъла на нещата, защото ключът към смисъла е скрит в самия човек. Позитивизмът беше краен израз на стремежа не само да се разбере света по външен начин, отивайки възможно най-далеч от вътрешния човек, но и да се постави самият човек в редица външни неща на света. Но наистина философията, която се стреми да отрече изключителното значение на човека в света и да отхвърли човека като изключителен източник на познание за тайната и смисъла на света, страда от вътрешно противоречие и порок, които я разрушават. Философстващият човек не може да не потвърди изключителното значение на човека за всяка философия, не може да не изхожда от това изключително самосъзнание. Актът на изключително самосъзнание от страна на човек с неговата значимост предхожда всяко философско познание. Това изключително самосъзнание на човека не може да бъде една от истините на философското познание за света; като абсолютно a priori то предшества всяко философско познание за света, което става възможно само чрез това самосъзнание. Ако човек осъзнава себе си като едно от външните, обективирани неща на света, тогава той не може да бъде активен познаващ субект, философията е невъзможна за него. Антропологията или по-точно антропологичното съзнание предшества не само онтологията и космологията, но и епистемологията, а самата философия на познанието предшества всяка философия, всяко знание. Самото съзнание за човека като център на света, криещ в себе си решението на света и издигащ се над всичко в света, е предпоставката за всяка философия, без която човек не може да се осмели да философства.Който философски опознава света, той трябва да надхвърли всички неща на света, той не може да бъде едно от нещата на света сред другите, той самият трябва да бъде светът. Дробната част от Вселената не би могла да се изправи пред дръзката задача да разбере Вселената, проблемът за знанието, проблемът за философията нямаше да възникне. Самата формулировка на дръзката задача за опознаване на Вселената е възможна само за някой, който е самата Вселена, който е в състояние да устои на Вселената като равен, като способен да я включи в себе си. Познанието за човека почива на предположението, че човекът е космичен по природа, че той е център на битието. Човекът като затворено индивидуално същество не би имал начин да опознае Вселената. Такова същество не би надхвърлило индивидуалните неща на света, не би преодолело определени състояния. Антропологичният път е единственият начин за познаване на Вселената и този път предполага изключително човешко самосъзнание. Божествените мистерии се разкриват само в самосъзнанието и благосъстоянието на човека. Философите всъщност винаги са приемали това, понякога съзнателно, понякога несъзнателно.

Но имаше отклонения от изключителното самосъзнание на човека в две различни посоки. Сега като че ли по-ниско, тогава като че ли човек се опитваше да философства над себе си - в зависимост от това какви конкретни състояния и сили постави в основата на философстването. Емпиризмът и позитивизмът превръщат частните и низшите сфери на усещанията и външния опит в основата на философстването, смазващо човешкия дух. Рационализмът и критицизмът поставят в основата на философстването и частни, макар и висши сфери на категориите на разума, раздвоявайки духа на човека по различен начин и опитвайки се да направят знанието нечовешко. Но и емпириците, и позитивистите, и рационалистите, и критиците - всички по свой начин и отчасти изхождат от предположението, че в човека трябва да има изключителни източници за познаване на света. В крайна сметка дори най-крайният сенсуалист трябва да разпознае в усещанията на човека неговата микрокосмическа природа. И най-крайният рационалист от типа на Коен трябва да разпознае в категориите макроантропната природа на битието. Човекът е малка вселена, микрокосмос - това е основната истина на човешкото познание и основната истина, предполагаема от самата възможност за познание.Вселената може да влезе в човека, да бъде усвоена от него, да бъде опозната и разбрана от него само защото в човека е целият състав на Вселената, всичките й сили и качества, че човек не е частица от Вселената. , но цялостна малка вселена. Когнитивната ендосмоза и екзосмоза е възможна само между микрокосмоса и макрокосмоса. Човекът познавателно прониква в смисъла на вселената като във велик човек, като в макроантропос. Вселената навлиза в човека, поддава се на неговото творческо усилие като малка вселена, като микрокосмос. Човекът и Космосът се измерват със собствената си сила като равни. Знанието е борба на равни по сила, а не борба между джудже и великан. И повтарям: това изключително самосъзнание на човека не е една от истините, получени в резултат на философстване, то е истина, която предхожда всеки творчески акт на философско познание. Тази предпоставка и презумпция на цялата философия често е несъзнателна, но трябва да стане съзнателна. Човек е в състояние да познае света само защото е не само в света като една от частите на света, но и извън света и над света, надхвърляйки всички неща в света като същество, равностойно на света . Лоце казва добре: „От всички заблуди на човешкия дух най-прекрасното нещо винаги ми се струваше как той се усъмни в собственото си същество, което само той пряко преживява, или как му хрумна идеята да върне това същество към себе си под формата на дар от онази външна природа, която познаваме само от втора ръка, именно чрез духа, който сме отхвърлили. Човек познава себе си преди и повече от света и следователно светът познава след и чрез себе си. Философията е вътрешното познание за света чрез човека, докато науката е външното познание за света извън човека. В човека се разкрива абсолютното битие, а извън човека се разкрива само относителното битие.

Човекът е пресечната точка на два свята. Това се доказва от двойствеността на човешкото самосъзнание, което преминава през цялата му история. Човек се разпознава като принадлежащ към два свята, природата му е разделена на две и в съзнанието му побеждава една, после друга природа. И човекът с еднаква сила обосновава най-противоположните самосъзнания, еднакво ги оправдава с фактите на своята природа. Човекът съзнава своето величие и сила и своята незначителност и слабост, своята царска свобода и своята робска зависимост, той осъзнава себе си като образ и подобие Божие и капка в морето на естествената необходимост. Почти с еднакво право може да се говори за божествения произход на човека и за неговия произход от низшите форми на органичния живот на природата. С почти еднаква сила на аргумента философите защитават изначалната свобода на човека и съвършения детерминизъм, който въвежда човека във фаталната верига на естествената необходимост. Човекът е един от феномените на този свят, едно от нещата в естествения цикъл на нещата; и човекът се появява от този свят като образ и подобие на абсолютното битие и надхвърля всички неща от реда на природата. Странно създание - двойно и двусмислено, имащо вид на цар и вид на роб, същество свободно и оковано, силно и слабо, обединяващо в едно същество величие с незначителност, вечно с тленно. Всички дълбоки хора го усетиха. Паскал, който имаше блестящ усет за антиномията на религиозния живот, разбираше, че цялото християнство е свързано с тази двойственост на човешката природа. „Nuile autre religion que la chr?tienne n'a connu que l'homme est la plus excellente cr?ature et en m?me temps la plus mis?rable.“ Якоб Бьоме казва: „Nun siehe, Mensch, wie du bist irdisch und dann auch himmlisch, in einer Person vermischt, und tr?gest das irdische, und dann auch dass himmlische Bild in einer Person: und dann bist du aus der grimmigen Quaal, und tr?gest das h?llische Bild an dir, welches gr?net in Gottes Zorn aus dem Quaal der Ewigkeit.

Почти неразбираемо е как малка част от природата, зависима във всичко от неизбежната си циркулация, се осмели да се бунтува срещу природата и да претендира за различен произход и различна цел. Висшето самосъзнание на човека е необяснимо от естествения свят и остава загадка за този свят.Природният свят не би могъл да надрасне себе си във висшето самосъзнание на човека - в природните сили на "този свят" няма възможност за такова самосъзнание. От низшето не можело да се роди висшето. Човек представя подкрепящи документи за своя аристократичен произход. Човекът е не само от този свят, но и от другия свят, не само от необходимостта, но и от свободата, не само от природата, но и от Бога. Човек може да познае себе си като необходима част от природата и може да бъде завладян от това познание. Но познаването на себе си като част от природния свят е вторичен фактор на човешкото съзнание - човек е даден преди всичко на себе си и човек се преживява като факт извън природата, извън света. Човекът е по-дълбок и по-първичен от своето психологическо и биологично. Човекът, всечовекът, носителят на абсолютната човечност, който се е съзнал след припадането си в естествения свят, след изпадането си в естествената необходимост, съзнава своята безкрайна природа, която не може да бъде удовлетворена и е наситена с временни осъзнавания. И всичко е тленно в човешкия живот, всичко се отрича от вечността. Двойствеността на човешката природа е толкова поразителна, че натуралистите и позитивистите учат за човека със сила, а супранатуралистите и мистиците учат с не по-малка сила за него. Фактът на човешкото съществуване и фактът на неговото самосъзнание е силно и уникално опровержение на привидната истина, че природният свят е единственият и окончателен. Човекът по своята същност вече е празнина в природния свят, той не се вписва в него.Учените рационалисти са принудени да се спрат в недоумение пред факта на Христовото самосъзнание, пред необяснимостта на това божествено самосъзнание. По същия начин научните рационалисти трябва да спрат пред факта на човешкото самосъзнание, тъй като това самосъзнание е трансцендентно на естествения свят и не може да бъде обяснено от него. Има дълбока и съдържателна аналогия между самосъзнанието на Христос и самосъзнанието на човека. Само откровението за Христос дава ключа за отключване на тайната на човешкото самосъзнание. Висшето самосъзнание на човека е абсолютната граница на всяко научно познание. Науката с право познава човека само като част от естествения свят и се опира на двойствеността на човешкото самосъзнание като негов предел. Но философията на висшето самосъзнание на човека е възможна само ако е съзнателно „ориентирана” към факта на религиозното откровение за човека. Антропологичната философия приема това религиозно откровение като своя свободна интуиция, а не като авторитет на догмата. Антропологичната философия не се занимава с факта на човека като обект на научно познание (биологично, психологическо или социологическо), а с факта на човека като субект на висше самосъзнание, с факт извънестествен и извънземен. Следователно тази философия признава природата на човека като образ и подобие на абсолютно битие, като микрокосмос, като върховен център на битието и хвърля светлина върху тайнствената двойственост на човешката природа. Философската антропология в никакъв смисъл и по никакъв начин не зависи от научната антропология, тъй като за нея човекът не е природен обект, а свръхестествен субект. Философската антропология почива изцяло върху висшето самосъзнание на човека, което пробива границите на естествения свят.

Официалната рационална философия, философия, призната за универсално задължителна, никога не е разкривала истинската антропология - учението за човека като микрокосмос. Тази философия е повече или по-малко потисната от зависимото положение на човека в естествения свят. Най-много, което може да се научи от официално признатата философия, е плахо скромното учение на Херман Лоце за човека в неговия Микрокосмос. С Шелинг, който се храни от мистиците, философската антропология е потисната от натурфилософията. Основната концепция на Шелинг е концепцията за природата, а не за човека. Във философията, която по съществото на своята задача предполага изключителността на човека, могат да се намерят само фрагменти от учението за човека. Плахо и плахо висшето самосъзнание на човека пробива във философията и напълно застива в научната философия. А пламенно-атеистичната философия на Л. Фойербах има само по-голямо значение за изострянето на антропологическото съзнание. Неговата брилянтна "Същност на християнството" е истината на религиозната антропология, обърната с главата надолу. За Фойербах загадката на човека остава религиозна загадка.

Само в мистичната и окултна философия, която официалните и задължителни философи все още не искат да знаят, беше разкрито истинското учение за човека като микрокосмос, човекът беше посветен в тайната на себе си. В мистицизма човек се освобождава от потисничеството от природния свят. Най-голямата сила на повечето от окултните учения е учението за комичността на човека, това е познанието на големия човек. Само мистиците добре разбираха, че всичко, което се случва в човека, има универсално значение и се запечатва в космоса. Те знаеха, че духовните елементи на човека са космически, че в човека е възможно да се открият всички слоеве на света, целият състав на света. Мистицизмът винаги е бил дълбоко противопоставен на онзи психологизъм, който вижда в човека затворено индивидуално същество, частица от света. Човекът не е частица от вселената, не е неин фрагмент, а цяла малка вселена, включваща всички качества на голямата вселена, отпечатвайки се върху нея и запечатвайки я върху себе си. Психологията на мистиците винаги е космическа. Например гневът за нея е не само елементът на човешката душа, но и елементът на космоса. Субектът се вижда в обекта и обектът в субекта. Мистиците се характеризират с духовен материализъм. В мистичното учение на Й. Бьоме има толкова много огън, вода, сяра, духовна материя и материална духовност. Непреходната истина на астрологията беше в това дълбоко убеждение, че всички слоеве на космоса, всички сфери на небето са отпечатани върху човека и неговата съдба, че човекът е космически по природа. И ако астрологията не може да се прероди в наивна натуралистична форма, както не може да се прероди предкоперниковият натуралистичен антропоцентризъм, тогава наднатуралистичната истина на астрологията, която вижда други планове на битието в космоса, затворени за астрономията, ще се прероди, прероди и никога починал. Същата вечна истина съществува в алхимията и магията. Астрологията отгатна неразривната връзка на човека с Космоса и така проби до истината, скрита от науката за човека, която не познава небето, и от науката за небето, която не познава човека. Окултните и мистични учения винаги са учили за многокомпонентността, сложността на човек, включително всички планове на космоса, надживявайки цялата вселена в себе си. Тази философия, която вижда в човека само едно конкретно явление от природния свят, най-малко от всичко вижда в човека космоса, малката вселена. И само тази философия е в състояние да види космоса в човека, която вижда, че човекът надхвърля всички явления на природния свят и е върховният център на битието. Че в човека се крият тайни, окултни космически сили, неизвестни на официалната наука и на ежедневното, дневно съзнание на човека, почти невъзможно е да се съмняваме в това. Това съзнание расте, а не намалява, то измества официално научното и официално здравословното съзнание. Вечната истина на мистицизма скоро трябва да стане открита и задължителна истина, от която ще бъде възможно да се скрие само в несъществуването. В кабалистичната философия най-големият от мистиците Й. Бьоме, неговият приемник Фр. Баадер, в съвременния забележителен популяризатор на окултните учения Р. Щайнер откриваме учението за човека като микрокосмос.

В Кабала човешкото самосъзнание достига своя връх. В обикновеното християнско съзнание истината за човешкия микрокосмос е смазана от чувството за грях и грехопадението на човека. В официалното християнско съзнание антропологията все още си остава старозаветно-библейска. В основната книга на Кабала, Зоар, и в Mysterium magnum на Бьоме (интерпретация на първата книга на Моисей), оковите на ограничеността и потискането на старото съзнание на човечеството са премахнати от Библията и истината за космическият човек е леко разкрит. Кабала учи за Небесен Адам."Човек", казва той Сохар’e, е едновременно резултатът и най-високата точка на сътворението. Следователно той е създаден на седмия ден. Щом се появи човекът, всичко беше свършено, и висшият свят, и низшият свят, защото всичко се съдържа в човека, той обединява всички форми. „Той е не само образът на света, универсално същество, включително Абсолютното същество: той също е, той е преди всичко образът на Бог, взет в съвкупността от неговите безкрайни атрибути. Той е божественото присъствие на земята; той - Адам Небесен,който, изхождайки от върховната и първоначална тъмнина, създава това земен Адам". „Вътре има тайна небесен човек.Както земният човек, така и Небесният Адам е вътрешен и всичко става долу, както и горе.” Кабала вече съдържа дълбоко учение за Андрогин. „Всяка форма“, казва Сохар'e, - в което мъжкото начало и женското начало не се намират, не е най-висшата и завършена форма. Светецът намира своето място само там, където тези две места са идеално свързани... Името на човек може да се даде само на мъж и жена, свързани като едно същество. Човекът служи като посредник и връзка между Бога и природата. И Бог, и природата се отразяват в неговата двойствена същност. „Когато нисшият свят“, казва Сохаре, „е вдъхновен от желанието, огнената жажда за висшия свят, последният се спуска към него. В човека това желание достига до съзнанието и до висша сила и в човека и чрез човека двата свята се събират и проникват все повече и повече. Най-дълбоката антропология се крие в Кабала, която е в пълно съгласие с християнската истина. Истината за човека не е напълно разкрита в християнската църква, която за целите на изкуплението пази старобиблейската антропология. Но великата истина за човека беше разкрита в мистицизма и преди всичко в кабалистичния мистицизъм, свързан със самия произход на човека. Именно в Кабала се разкрива истината за човека като образ и подобие Божие. Но в Кабала истината за човека още не е станала динамична, съзидателна. И в херметичните книги намираме едно високо учение за човека. „Нека се осмелим да кажем, казва Хермес Три пъти най-великият, че човекът е смъртен Бог и че Богът на небето е безсмъртен човек. Така всички неща се управляват от света и от човека.” И Хермес три пъти най-великият също казва: „Господарят на вечността е първият Бог, светът е вторият, човекът е третият. Бог, създателят на света и всичко, което той съдържа в себе си, контролира всичко това цяло и го подчинява на контрола на човека. Този последният прави всичко предмет на своята дейност.

Блестящи, вечни антропологични прозрения са разкрити от най-великия гностически мистик на всички времена - Якоб Бьоме. За Бьоме антропологията е неразривно свързана с христологията. Учението на Адам е неделимо от учението на Христос. Бьоме блестящо смело сближава Христос и Адам. Първият Адам на Беме е същият Небесен Адам на Кабала. А Христос е Абсолютният човек, Небесният Адам. Цялата антропология на Бьоме е свързана с неговото учение за андрогина, към което ще се връщаме неведнъж. Цялата удивителна естествена философия на Бьоме, макар и неразбрана напълно от нас, приема, че човекът е микрокосмос и че всичко, което се случва в човека, се случва в космоса. Душата и природата са едно. Беме трябва да влезе в нашия духовен живот като вечен елемент, защото никога досега човешкият гнозис не се е издигал до по-свръхчовешки висоти. „Не се нуждая от вашите методи и методи, нито от вашите формули, защото не съм научил това от вас: имам друг учител - и този учител е всичко Природата.Не от човека или чрез човека, а от самата Природа научих своята философия, астрология и теология. И този свръхчовешки, природно-божествен произход на познанието на Бьоме се усеща. „Според собствените си сили аз съм също толкова сляп, колкото всеки друг човек, и също толкова слаб, но в Божия дух, вроденият ми дух вижда всичко, но не постоянно, а само когато духът на Божията Любов пробие моя дух, а след това животинската природа и Божественото стават едно Същество, едно разбиране и една светлина. И не съм единственият такъв, но всички хора са такива.” София - Божията мъдрост може да се разкрие във всеки човек и тогава се ражда истинският гнозис. Какво се разкрива в гнозиса на Бьоме за човека? Първият мъж е андрогин. Образът и подобието на Бога е само тази личност, "която има в себе си пречистата Дева на Божията премъдрост ... Човекът получава за първи път своето име Човек, като смесено същество". Само девойка, андрогин - мъж, образ и подобие Божие. Без младата Дева не може да се получи името на човек. „Преди своята Ева самият Адам беше непорочна Дева, нито мъж, нито жена; той имаше и двете тинктури в себе си, тази в огъня и тази в духа на кротостта, и ако само беше издържал изпитанието, той сам би могъл да роди в небесния ред без прекъсване. И нека човек някога да се роди от друг в реда, в който Адам, чрез своето девство, стана човек и образ на Бога: защото това, което е от вечността, самото ражда в реда на вечността; неговото същество трябва да произлиза изцяло от вечното, иначе нищо няма да се запази във вечността. Беме има удивително мистично сближаване на небето и земята, Бог и човек, Христос и Адам. "Бог трябва да стане човек, човекът трябва да стане Бог, небето трябва да стане едно със земята, земята трябва да стане небе." „Адам беше създаден от Божието Слово, но падна от Божието Слово на любовта в Божието Слово на гнева: тогава от доброта Бог събуди отново Своето възлюбено Слово на най-дълбокото смирение, любов и милост в Адамовия образ на гнева и го въведе велико същество ( енс) съществуващата любов ( енс) събуди гнева и превърна разгневения Адам в светец в Христос. „Така Христос стана Богочовек, а Адам и Авраам в Христос станаха Богочовек; Отсега нататък Бог и човекът са една неразделна Личност според трите начала (и от трите), във вечността и във времето, в плътта и в душата, в цялата човешка природа и цялата божествена природа, с изключение само на извън змийската природа, отпечатана върху Адам и възприета от него.които той не би трябвало да приема в себе си. Но съществуващ ( енс) - Имам предвид човешко същество ( енс), - в който дяволът пося семето си, той трябва да го възприеме и да изтрие главата на дявола и змията в нея, да разбие оковите на смъртта в нея, която държи небесното същество в затвора ( енс), и цъфти, както провъзгласява сухият жезъл на Аарон, цъфтящ с бадемов цвят. „Адам също беше естествен син на Бог, създаден от Него от неговата природа, но той загуби синовството си и загуби своето наследство, беше изгонен, а с него и всичките му синове заедно с него.“ „Защото Христос умря за човешката същност в гнева на Отца и с волята на егоизма беше погребан във вечната смърт, но възкръсна отново по волята на своя Баща и живее и царува във вечността по волята на своя Баща.” Ето най-значимите думи на Бьоме за Христос и Адам: „Разберете, че природата на човека трябва да бъде запазена и че Бог не отхвърля всичко това, за да възникне нов и чужд човек от стария; то трябва да извира от природата и качествата на Адам и от природата и качествата на Бог в Христос, за да човекът стана Адам-Христос и Христос стана Христос-Адам, Човекът-Бог и Богочовекът(курсивът е мой)." „И ето, Адам в своята природа и Христос в божествената природа станаха една Личност, едно единствено дърво(курсивът е мой)." Ето това аз наричам раждане на човека в Бога, печалба в Божествения живот. Христос е Абсолютният Човек, Небесният Човек, Човекът, роден в Бога, като Божия Ипостас. „И така, Адамовият човек, който трябваше да стане апостол или Христос, вече беше роден преди Христос да страда в него; но първо Христос трябва да възкръсне в него, и Юда, като волята на змия, в смъртта на Христос, се удуши и умре със своята зла воля - само тогава човекът-Адам ще стане Христос (курсив мой).Неисторична личност, докато Юда е още жив под алената дреха на Христос, чрез получената благодат ще стане Христос - така само Вавилон се наслаждава под булото на девствеността на дъщеря си Дина, за да може красивата дъщеря да блудства безпрепятствено и да спи сладко с любовника си Юда. Мисълта на Бьоме е напълно ирационална, недискурсивна и само със специален слух се възприема като хармония на небесните сфери.

Възраждането на неразбрания и забравен мистицизъм на Й. Бьоме става през 19 век чрез Фр. Баадер. Баадер по същество следва Бьоме, но има и свои собствени. Бьоме има изключителен превес на естествената философия; Баадер има философия на историята и социална философия. Неговата философия на историята е свързана с църквата. Сега се интересуваме от антропологията на Баадер. „Човекът е посредник между Бога и света, следователно той не е сътворено същество на света и не е цялостен процес на творчество. Само в човека Бог се разкрива в своята цялост; следователно при сътворението Бог не можеше да празнува своята събота, докато не беше създаден човекът.“ „Човекът е създание, което завършва цялото творение и следователно стои по-високо ангели.Бог и дяволът – Бог; Той е Създателят на цялото творение. Но само в човека Той е Отец, или в него иска да бъде Отец. Бог стана не ангел, а човек, за да спаси човека от неговото падение. Той изпрати сърцето си - Исус изпрати към хората, за да протегне ръката си към тях, за да се включат и те в синовството. Само чрез Христос на човека е дадена силата да изпълни своята истинска цел като върхът на цялото творение. „Човекът, който трябваше да стане Бог в малкото (микротеос), стана светът в малкото (микрокосмос), без обаче да губи съдбата и задължението да стане микротеос.“ „Човекът е центърът, екстрактът, идеалът, фокусът на цялата вселена. Извън него всичко е просто „разпокъсани членове на създателя“, в него всичко е съчетано в най-красивата хармония - в микрокосмоса.Човекът е един вид универсално чувствително, докосва всичко, наслаждава се на всичко, асимилира всичко. Във всяка индивидуална способност на човек има в зародиш цял свят, който от време на време се разкрива с дисхармонично раздразнение. „Тъй като човекът, в своята двойна природа, е огледало на самата Истина, в смисъл, че законите на всичко духовно и всичко разумно се коренят в неговите собствени закони, доколкото човекът божествена природа". "Истинската добра воля в човека е Христос в него."

Великите мистични учения за човека в нашето съвремие са признати и възродени в твърде научна форма от Р. Щайнер, основателят на антропософскиобщество. И Щайнер разкрива микрокосмическата природа на човека, вижда в човека стратификациите на всички планове на битието, на всички планетарни еволюции. Човек има физическо тяло, което има общо с минералите, и етерно тяло, което има общо с растенията, и астрално тяло, което има общо с животните. Така Щайнер се издига в състава на човека до „аз”-а и до „духа” и разкрива божественото в човека. Човекът включва целия космос, от камъка до Божеството, и цялата еволюция на света е запечатана върху него. Но еволюционизмът на Щайнер не прави напълно ясно дали той признава Първия Адам, Небесния човек, който предхожда цялата световна еволюция. Може да се мисли, че за Щайнер човекът е сгъваем и се появява само в резултат на световната еволюция. Връзката между антропологията и христологията не е достатъчно разкрита. Но значението на Щайнер е в това, че той разкрива мистичните учения за човека като микрокосмос, като център на Вселената, имащ творческо призвание във Вселената, и поставя антропософски проблем. Във всички мистични и окултни учения е скрито едно изключително антропологично съзнание, което трудно се открива в официалните църковни учения и в официалните философски учения.

Докато в официалната философия след Декарт триумфира механичното разбиране на природата и философите, с редки изключения, не успяха да победят призрака на мъртвия механизъм на природата, за мистичната философия природата винаги е оставала жив, жив организъм. Природата е жива за Парацелз, за ​​Й. Бьоме и за натурфилософите от Ренесанса. Науката послушно се приспособява към механизма на природата, но философията трябва да види организма зад него. Самото потискащо умъртвяване на природата, което не може да бъде отречено, трябва да се разбира от фалшиво насочената свобода на живите. Мъртвият механизъм на необходимостта започва от грешната, паднала свобода на живите същества. Природата е органична йерархия от живи същества. Самата материалност на природата е само въплъщение, обективиране на живи същества, духове от различни йерархични нива. Но онази материалност, която е отлично изследвана от науката, не е само въплъщение на живия дух, тя е и тежестта, оковите и поробването на духа, тя носи гибелния печат на падението, потапянето в низшите сфери. Човекът е микрокосмос, най-високото, царско ниво на йерархията на природата като жив организъм. Човекът, микрокосмосът, е отговорен за целия ред на природата и това, което се случва в него, се отпечатва върху цялата природа. Човекът живее, одухотворява природата с творческата си свобода и я умъртвява, оковава с робството и изпадането в материална нужда. Падането на най-висшия йерархичен център на природата води до падение на цялата природа, на всички нейни низши нива. Цялото творение стене и плаче и чака освобождаването си. Умъртвяването на природата и онова лошо нейно материализиране, по силата на което всички същества на света са изпаднали във властта на необходимостта и не намират изход от състоянието на ограниченост, всичко идва от падението на човека, от лошото изместване на йерархичния център на природата. Степента на отговорност за състоянието, в което се намира мъртвата природа, зависи от степента на свобода и йерархичното място в пространството. Човекът е най-отговорен, а камъните са най-малко отговорни. Кралят е по-отговорен от последните си поданици. Грехопадението на човека и последвалата загуба на кралска свобода и потапяне в низшите сфери на необходимостта лишават човека от неговото място в природата и го поставят в робска зависимост от низшите сфери на естествената йерархия. Човекът, който беше умъртвил и механизирал природата чрез своето падение и поробване, срещна съпротивата на този мъртъв механизъм на природата отвсякъде и падна в робство на естествената необходимост. Камъните, растенията и животните завладяват човек и като че ли му отмъщават за собственото му робство. Съпротивата и силата на смъртоносно вкаменените части на природата, изцяло потопени в материалната необходимост на по-ниските нива на природната йерархия, е източник на скръб и нужда за човека, низвергнатия цар на природата. Трупната отрова на напълно мъртвите стъпки на природата прониква в човека и го умъртвява, принуждавайки го да сподели съдбата на камък, прах и пръст. Човекът става част от природния свят, едно от природните явления, подвластно на природната необходимост. „Този ​​свят“, светът на естествената необходимост, е паднал от падението на човека и човекът трябва да се откаже от изкушенията на „този свят“, да преодолее „света“, за да възвърне своето царско положение в света. Човекът трябва да се освободи от низшите стъпала на естествената йерархия, трябва да се срамува от робската си зависимост от това, което е под него и което трябва да зависи от него. Природата трябва да бъде хуманизирана, освободена, оживена и одухотворена от човека. Само човек може да разочарова и съживи природата, тъй като я е оковал и умъртвил. Съдбата на човека зависи от съдбата на природата, от съдбата на космоса и той не може да се отдели от нея. Човек трябва да върне душата си на камъка, да разкрие живото същество на камъка, за да се освободи от неговата каменна, потискаща сила. Мъртвият камък лежи в тежък слой в човека и няма друг начин да се отървете от него, освен да освободите камъка. С целия си материален състав човекът е прикован към материалността на природата и споделя нейната съдба. И падналият човек остава микрокосмос и съдържа всички стъпки и всички сили на света. Падна не отделен човек, а целият човек, Първият Адам, и не отделният човек може да се издигне, а целият човек. Всечовекът е неотделим от Космоса и неговата съдба. Освобождението и творческият подем на целия човек е освобождение и творчески подем на космоса. Съдбата на микрокосмоса и макрокосмоса са неразделни; заедно те падат и се издигат. Състоянието на единия се отпечатва върху другия, те взаимно се проникват. Човек не може просто да избяга от космоса, той може само да го промени и трансформира. Космосът споделя съдбата на човека и следователно човекът споделя съдбата на космоса. И само човек, който е заел място в космоса, подготвено за него от Създателя, е в състояние да превърне космоса в ново небе и нова земя. Великият мистик на православния Изток Св. Симеон Нови Богослов прекрасно казва: „Когато всички създания видяха, че Адам е изгонен от рая, не искаха повече да му се покоряват, нито луната, нито другите звезди искаха да му се покажат; изворите не искаха да изпускат вода, а реките да продължат течението си; въздухът мислеше да не духа вече, за да не диша Адам, който беше съгрешил; зверовете и всички животни на земята, като видяха, че той беше гол от първата слава, започнаха да го презират и всички веднага бяха готови да го нападнат; небето се втурна да се стовари върху него и земята не искаше повече да го търпи. Но Бог, Който е създал всичко и е създал човека - какво направи? .. Той сдържа всички тези създания със силата Си и в милостта и благостта Си не им позволи веднага да се втурнат срещу човека и заповяда създанието да остане в подчинение към него и, като стана тленен, служи на тленния човек, за когото беше създаден, така че когато човекът се обнови отново и стане духовен, нетленен и безсмъртен, и цялото творение, подчинено от Бога на човека на неговото дело, да бъде освободено от това работа, обновявайте се заедно с него и станете нетленни и както би било духовно." Тук гениално е изразена връзката на човека с Космоса и загубата на неговото царско място.

Възстановяването на човека в неговото достойнство може да се осъществи само чрез появата в света на един абсолютен човек – Сина Божий, чрез въплъщението на Бога. Човекът е не само над всички йерархични нива на природата – той е над ангелите. Защото ангелите са само рамката на Божията слава. Природата на ангелите е статична. Човекът е динамичен. Божият Син стана човек, а не ангел и човекът е призван към царствена и съзидателна роля в света, към продължението на творението. Човекът е създаден по образ и подобие Божие; звяр - по образ и подобие на ангел. Следователно в света съществува динамично-творческа богочовешка йерархия и нетворческа, статична ангело-животна йерархия. Преобладаването на статиката над динамиката в Църквата, смъртта на творческия дух в нея е резултат от преобладаването на ангело-животинската йерархия над богочовешката йерархия в нейната духовна структура. . Клерикализмът е господството на ангелското начало в света вместо човешкото. Неговата последица е брутализирането на човека. В католическата църква нямаше богочовечество. Свещеничеството е от ангелска, а не от човешка природа и следователно не може да бъде творчески активен в света; свещеничеството е само посредник на божественото. Когато в центъра на вселенската йерархия искат да поставят ангел вместо човек, папа, епископ, свещеник вместо човек, тогава статиката надделява над динамиката и човечеството лесно изпада в зверства. Защото звярът е като ангел, а човекът е като Бог. И животинският свят трябва да стане рамка на славата на човека, както ангелският свят е рамка на Божията слава. Нарушаването на йерархичното място на човека в света винаги поражда зло и робство. Ангелът не е най-високото йерархично ниво на космоса - такова по-високо ниво е само човекът-творец, подобен на Създателя-Бог. Ангелите са йерархичната среда на божествения организъм и пазителите на човека като медиуми на божествената енергия. Ангелът, който пожела да стане цар на космоса, стана дявол. Бьоме казва: „Denn Lucifer ging aus der Ruhe seiner Hierarhie aus, in die ewige Unruhe.“ И това нагло отстъпничество на ангела в пространството отговори с това, че звяр, подобно на ангел, пожела да царува в него. На земята, в папата и във всеки свещеник, във всеки ангелски чин, който пожела да царува и да господства, се отразява падението на Ангела, неговото дяволско излизане от божествения покой, от славата. Човекът е създаден като динамичен, творчески център на вселената, но в упражняването на свободата си той последва падналия ангел, който искаше да стане център на света, и загуби царското си място, отслаби своята креативност и изпадна в зверски живот състояние. Човекът, вместо смело да се самоопредели като свободен творец, се подчини на падналия ангел. Дяволът е лишен от творческа, динамична сила, защото ангелът не я притежава и не е призован към нея. Падналият ангел живее с лъжи и измами, прикривайки безсилието си. Но човекът и падналият не губят напълно творческата си сила. Отстъплението и падението е именно замяната на йерархията с божествено-човешката йерархия от ангела-звяр. Ангелското замества божественото, животинското - човешкото. Богочовешката йерархия е пресъздадена чрез въплъщението на Сина Божи, чрез въплъщението на Бога, чрез явяването на света на абсолютния, божествен Човек. Царственото място на човека в света е укрепено от Богочовека и принципът на падналия ангел е победен. Новият Адам бележи по-високо ниво на космическо творческо развитие от Първия Адам в Рая. Това старо съзнание, за което човек трябва да бъде само статична рамка на Божията слава, пасивно и лишено от знание същество, отразяваше потисничеството на един паднал ангел, който си въобразяваше, че е цар на космоса. Не човек, а самият паднал ангел трябва да бъде рамката на Божията слава. Човекът е призван да прослави Твореца със своята творческа динамика в пространството. Той трябва да излезе от почивката си. Адам се преражда чрез Христос в ново духовен човек, вече не пасивен и депресиран слепец, а зрящ творец, Божият Син, продължаващ делото на Отца.

Натуралистичният антропоцентризъм не издържа на контрол и не може да бъде възстановен. Коперник и Дарвин, очевидно, напълно го смазаха и направиха идеята за човешката централност неприемлива за научното съзнание. Затвореното небе на средновековния и античния свят се отвори и се отвори безкрайност от светове, в които човекът с неговите претенции да бъде център на Вселената се губеше. Коперник показа, че земята не е центърът на космоса и че световете не се въртят около нея. Земята е една от планетите, нейното място е много скромно. Дарвин показа, че човекът не е абсолютният център на тази скромна планета Земя: той е една от формите на органичен живот на земята, от същата природа като другите форми, един от моментите на еволюцията. По този начин науката принуди земята и човека към скромност, понижи естественото им благосъстояние. Човекът не заема изключителна позиция в естествения свят. Той влиза в цикъла на природата като едно от нейните явления, едно от нейните неща, той е малка, безкрайно малка част от Вселената. Сега, когато човек гледа нощем звездното небе, той се чувства изгубен в тази безкрайност от светове, смазан от тази лоша безкрайност. Огромните елементи на естествения свят, навсякъде прерастващи в лоша безкрайност - лошата множественост на слънчевите светове и лошата множественост на микроорганизмите, или, според най-новите хипотези, над-светове и инфра-светове, лишават човек от неговото кралско и изключително самосъзнание. Като изключително естествено същество, човекът не е центърът на Вселената и не е царят на Вселената, той е един от многото и е принуден да се бори за позицията си с безкраен брой същества и сили, които също претендират да се издигнат. Но крахът на натуралистичния антропоцентризъм, който наивно придаваше значението на човека на природния свят, все още не е смъртта на висшето самосъзнание на човека като микрокосмос, като център и цар на вселената. Загива само детската библейска наука, наивната библейска астрономия, геология и биология, но религиозната библейска истина за човека остава в сила. Човекът претендира за несъизмеримо повече от самосъзнанието, което натуралистичният антропоцентризъм може да му даде. И смехотворни за нас са претенциите на средновековните хора да свързват своето значение с наивната наука за човешкото детство. Безкрайният дух на човека претендира за абсолютен, свръхестествен антропоцентризъм; ние признаваме себе си като абсолютен център не на дадена затворена планетарна система, а на цялото битие, всички нива на битието, всички светове.Човекът е не само природно същество, но и свръхестествено същество, същество с божествен произход и божествена съдба, същество, макар и живеещо в „този свят“, но „не от този свят“. Този абсолютен антропоцентризъм, който преодолява злата безкрайност на звездното небе чрез вечността, която живее в човека, не може да бъде смазан от никоя наука, както и не може да бъде обоснован от никоя наука - той е извън обсега на науката. Какво може да каже науката на Коперник, Лайел и Дарвин за това, което е просто адаптация към дадено ограничено състояние на естествения свят? Това много ограничено състояние на естествения свят, така икономично описано от Коперник, Лайел и Дарвин, е породено от грехопадението на човека, изместването на йерархичния център на Вселената. Смиреното положение, което човекът е заемал в даденото състояние на естествения свят и в дадената планетарна система, не говори нищо срещу неговата централна позиция в битието, срещу това абсолютна истиначе човекът е пресечната точка на всички планове на битието. И земята падна заедно с човека, влезе в цикъла на естествената необходимост. Но метафизичният смисъл на земята се разкрива не от астрономията и не от геологията, а от антропологичната философия, мистична философия, а не научна. Че стойността и значението на земята и човека надхвърлят целия природен свят, тази истина трябва да бъде скрита за науката, приспособена само към даденостите и необходимостта на света. Тази истина е пробив отвъд пределите и границите към друг свят. В мистичните учения се крие истината за връзките на човека с други планове на съществуване, други планетарни системи (не в естествено-астрономическия, а в свръхестествено-астрологичния смисъл на думата), скритата за официалната наука истина и официална философия. Само мистично се разкрива защо човекът е заел подчинено положение в естествения свят, в Слънчевата система.

Голям знак за унижението на човека се вижда във факта, че човек получава светлина от слънцето и че животът му се върти около слънцето. Фактът, че слънцето огрява човек отвън, е вечно напомняне, че хората, както всички неща в света, самите са във вечна тъмнина, лишени от вътрешно излъчване на светлина. Слънцето трябва да е в човека – центърът на Космоса, самият човек трябва да бъде слънцето на света, около който всичко се върти. Логосът-Слънце в самия човек трябва да свети. Но слънцето е извън човека, а човекът е в тъмнината. Светлината на живота в естествения свят зависи от външен и далечен източник. Слънцето ще избледнее и всички същества и всички обекти на естествения свят ще бъдат потопени в безнадежден мрак, животът ще спре, тъй като е невъзможно да се живее без светлина. Както магическото действие на белите нощи, така и тяхната необичайна красота се обяснява с факта, че през мимолетните нощи не се вижда външен източник на светлина (слънце, луна, лампи, свещи), че всички предмети светят сякаш отвътре, от себе си. Белите нощи романтично напомнят за нормалната вътрешна светлина на всички същества и неща по света. Централното положение на слънцето извън човека и зависимостта от неговата светлина е унижението на човека. Предземното грехопадение на човека е неговото изместване като йерархичен център. В естествения свят, в метафизичното формиране на нашата планетна система, това е отговорило с факта, че слънцето се е преместило отвътре навън. Човекът е паднал и слънцето е излязло от него. Земята с човека, който живее на нея, започва да се върти около слънцето, докато целият свят ще трябва да се върти около човека и неговата земя и да получава светлина чрез човека, чрез Логоса, живеещ вътре в него. Изгубил слънчевата си светлина, човекът изпаднал в слънцепоклонничество и огнепоклонничество, превърнал се в бог от външното слънце. Апокалиптичният образ на Жената, облечена в слънцето, е образът на завръщането на слънцето в човека. Възстановява се правилната йерархична структура на космоса. Angelus Silesius казва: „Ich selbst muss Sonne sein, ich muss mit meinen Strahlen dass farbenlose Meer der ganzen gottheit malen.“ Но Слънцето се връща вътре в човека само чрез въплъщението в света на Абсолютния Човек – Логоса. Логосът е абсолютният слънчев човек, който възстановява на човека и земята тяхната абсолютна централна позиция, изгубена в естествения свят. Най-висшето самосъзнание на човека като микрокосмос е христологичното съзнание. И това христологично самосъзнание на новия Адам надхвърля самосъзнанието на Първия Адам, означава нова фаза в сътворението на света.

От книгата Упадъкът на Европа. Есета по морфология на световната история. Том 2 автор Шпенглер Осуалд

От книгата Смисълът на творчеството (Опитът за оправдаване на човека) автор Бердяев Николай

От книгата За назначаването на човека автор Бердяев Николай

Глава III Човекът 1. Проблеми на философската антропология. Видове антропологични учения. Макс Шелер, който се интересуваше от проблема на антропологията повече от други философи, казва: „Zu keiner Zeit der Geschiche der Mensch sich so problematisch geworden ist, wie in der Gegenwart“. Това означава, че е време

От книгата Светоглед на Достоевски автор Бердяев Николай

Глава II. Човекът Достоевски имаше само един всепоглъщащ интерес, само една тема, на която той посвети всичките си творчески сили. Тази тема е човекът и неговата съдба. Изключителният антропологизъм и антропоцентризъм на Достоевски не може да не порази. При усвояване

От книгата Реалността и човекът автор Франк Семьон

ГЛАВА IV ЧОВЕК И БОГ

От книгата Тайните на пространството и времето авторът Виктор Комаров

Микрокосмос и макрокосмос Идеята за единството на човека и Вселената е била популярна още в древността. Човек може само да се изненада, че вече в рамките на митологичния светоглед човекът (или микрокосмосът) и цялата природа (или макрокосмосът) се възприемат като живи същества.

От книгата Великата триада автор Генон Рене

Глава XVII. ИСТИНСКИЯТ ЧОВЕК И ТРАНСЦЕНДЕНТНИЯТ ЧОВЕК По-горе постоянно сме говорили за „истинския човек“ и „трансцендентния човек“, но все още трябва да направим някои допълнителни пояснения. На първо място, трябва да отбележим, че някои "истински мъж"

От книгата Въведение във философията авторът Фролов Иван

ГЛАВА 4 Човекът Разглеждането на човека като специална философска тема отговаря на необходимостта от холистичен подход към неговото изучаване. Тази потребност се развива, когато интересът към човека се превръща в универсална тенденция в редица специфични науки: икономиката и

От книгата Тайната на космическата илюзия автор Мирон Влади

ГЛАВА 6 КОСМОС И МИКРОКОСМОС Живите се контролират от генетичната програма. Фактът, че живеем в космическо тяло, ни казва, че контролираме напълно Космоса. В известен смисъл, да. Но както е казано в Писанието: човек минава през живота сам, но пътят му не се избира сам.

От книгата Резултати от развитието на хилядолетието, том. I-II автор Лосев Алексей Фьодорович

Глава VII. ЧОВЕКЪТ ​​Проблемът за човека във всяка достатъчно развита култура винаги е от голямо значение. Но целият въпрос е какво се разбира в тази култура като личност. Както добре знаем и както вече установихме, човекът се третира в древността не като личност в нейната

От книгата Дмитрий Кантемир автор Бабий Александър Иванович

ГЛАВА I ЧОВЕКЪТ ​​И ЕПОХАТА Жизнените оди на Дмитрий Кантемир съвпадат с един много интересен и наситен със събития период от световната история. Последните десетилетия на 17 век са белязани от рязко отслабване на мощта на една от най-мощните феодални държави – Османската

От книгата Григорий Сковорода автор Табачников Исай Аронович

От книгата на Хуго Колонтай от Хинц Хенрик

Глава V. Светът и човекът Нека разгледаме най-общите положения на мирогледа на Колонтай и на първо място въпроса как той решава основните проблеми на философията, засягащи областта, която обикновено се нарича онтология (или метафизика в едно от значенията на тази дума).

От книгата Голота и отчуждение. Философско есе за човешката природа автор Ивин Александър Архипович

Глава 3 Голият човек 1. Архетипът на теоретичната голота Първата развита теория за човека, чиято интегрална характеристика е голотата, е създадена от Платон. Тя се опира на неговия идеал за колективистична структура на обществото. За това

МАКРОКОСМОС И МИКРОКОСМОС- голям свят и малък свят, под голям святцялата Вселена се разбира, под малкото - организирано същество, животно или човек като жива, мислеща, част от него с душа. Комбинирането на тези две понятия, използването им заедно носи определено ново значение на всяко от тях. Предполага се, че светът като цяло е одухотворен, че е организиран по същия начин като живо същество, а човекът от своя страна съдържа в себе си, в душата си, в ума си целия свят, който може да бъде познат като познава себе си.

Аналогията между макрокосмоса и микрокосмоса се среща още сред древногръцките мислители, като се започне от Анаксимен, питагорейците, Хераклит, Емпедокъл и се стигне до стоиците и неоплатониците. Платон в „Тимей“, обсъждайки произхода и структурата на Вселената, казва, че „нашият космос е живо същество, надарено с душа и разум“ (Колекции в 3 тома, М., 1971, том 3, ч. 1, стр. 471). Платон се пита що за живо същество, по чийто модел Бог е устроил космоса. Въпросът тук не е за някакво същество от определен тип, а за такова живо същество, което обхваща целия останал живот като свои части, точно този модел, на който космосът най-много се оприличава. Тялото, с което е свързана световната душа, има съвършена сферична форма и е лишено от каквито и да е сетива. Съществува обаче известно родство между процесите, протичащи в космоса, и тези, протичащи в душата и тялото на човека. Следователно изучаването на космическите ритми в макрокосмоса помага да се разберат процесите, протичащи в човека като микрокосмос. Аристотел говори за малкия и големия космос, спорейки за произхода на движението. Неживите тела винаги се задвижват от нещо външно, но живото същество може да се движи само. Ако живо тяло е известно време в пълен покой, тогава движението възниква от самото себе си, а не от външна причина. „Ако това е възможно за едно живо същество“, пита Аристотел във Физиката, „защо това да не може да се случи с цялата Вселена? В крайна сметка, ако това се случи в малко пространство, тогава в голямо ... ”(Колекции в 4 тома, том 3. М., 1981, стр. 226). Като цяло обаче физиката на Аристотел избягва да гледа на космоса като на одушевен или жив. Движението на звездите се обяснява не с наличието на някакъв живот в тях, а с гл. относно. по отношение на кръговото движение, присъщо на етера, от който са съставени. Стоиците отново се появяват като доминираща идея за космоса като оживено сферично тяло, разумно същество, всички части на което образуват целесъобразно подредено цяло. При Плотин, както и при стоиците, светът е едно същество, живеещо във всяка своя част.

Идеята за човека като микрокосмос в западната философия винаги е играла както рационална, така и мистична роля. Това представяне под една или друга форма винаги е присъствало в орфическите, гностическите, херметическите текстове, както и в трудовете за мистичния пантеизъм и окултното. Вярата, че процесите, протичащи във Вселената, не са случайни и не са хаотични, че са подредени според единен духовен принцип, породи желанието да се постигне пряко мистично единение с душата на космоса и по този начин дори да се повлияе на света около през него.

В източната философия организмичните концепции, в които се установява връзка между структурата на живия организъм и космоса, са доста разпространени. Конфуцианството съчетава етични и политически идеи с доктрината за космическите сили на ин и ян. В конфуцианските писания от този период интерпретациите на индивидуалното и космическото съществуване са разработени до най-малкия детайл. Dong Zhongshu пише, че кръглата форма на човешката глава възпроизвежда формата на небето, той свързва човешкия дъх с вятъра, отварянето и затварянето на очите съответства на следващия ден и нощ; зимата и лятото отразяват периоди на слабост и сила в човека, а смяната на тъгата и радостта се обяснява с въртенето на двойното космическо ситу ин и ян.

През Средновековието човекът е определен от Боеций, Григорий Нисийски, Дунс Скот като микрокосмос. Николай Кузански вярва, че разбирането на всяка част се постига чрез обръщането й към божествения принцип. Във всичко началото “прозира”, то предшества всичко, затова е непостижимо. “Интелигенцията”, която събира смисъл, определя света като един. Всяко нещо се намира във всяко чрез принадлежност към вселената. Бог вече е предварително всичко, което може да бъде. Идеите на Николай от Куза, заедно с неоплатонизма, оказаха голямо влияние върху философията на Дж. Бруно. Характеризира се с идеи за единното начало и световната душа като движещо начало на Вселената. Основна единица на битието е монадата като единство от телесното и духовното. Висшата субстанция - монадата на монадите, или Бог - се проявява във всичко индивидуално като цяло. Агрипа, Парацелз, Пикодела Мирандола, Кардано, Кампанела разглеждат човека като микрокосмос, в който се проявяват силите на макрокосмоса. В доктрината на Лайбниц за монадите, предварително установената хармония предоставя възможността на всяка монада да възприема всичко и да действа като постоянно живо огледало на Вселената.

В новото време доминираща е идеята за противопоставянето на мислещата субстанция и разширената субстанция, познаващия субект и природата като обект на познание. Космосът съществува независимо от човека, от неговия духовен свят и се подчинява на обективните закони на развитие. Подобна нагласа измества проблема за макрокосмоса и микрокосмоса в периферията, но я срещаме и у Хердер, Гьоте, Шопенхауер, Шелинг, Лоце. Концепцията за макрокосмос и микрокосмос заема централно място във философските системи с мистичен уклон. Н. Бердяев прави идеята за макрокосмоса и микрокосмоса една от основните в своята религиозна философия именно защото я противопоставя на рационалистичната критична философия на новото време. Да познава вселената, според Бердяев, може само този, който е самата вселена, който е в състояние да я включи в себе си. Човекът е космически по природа, той е център на битието, микрокосмос, който съдържа всички елементи на Вселената, всички нейни свойства и качества. Религиозната философия е вътрешното познание за света чрез човека, докато науката е външното познание за света извън човека.

През 20 век Кризата на науката отново води до въпроса за съотношението между духовния свят на човека и света на природата, космоса, което в същото време свидетелства за кризата на рационалността на новото време. Развитието на философията през 20 век. (екзистенциализъм, херменевтика, постпозитивизъм), както и фундаменталните промени в областта на естествените науки, поставят под въпрос легитимността на противопоставянето на субекта и обекта, на човешката духовност и космоса, но възникващите решения на този проблем се справят без концепциите за макрокосмос и микрокосмос.

Литература:

1. Лоце Р.Микрокосмос, гл. 1–3. М., 1866–1867;
2. Бердяев Н.А.Философия на свободата. Смисълът на творчеството. М., 1989;
3. Майер А. Wesen und Geschichte der Theorie von Mikrokosmos und Makrokosmos, 1900.

"Познай себе си и чрез него ще познаеш света." На това съждение се основава философската концепция на Николай Александрович Бердяев. Ключът към смисъла е скрит в самия човек. „Актът на изключително самосъзнание от човек с неговата значимост предшества цялото философско познание“ и само чрез това самосъзнание е възможно останалото познание.
Ако човек, на езика на Фройд, се чувства част от Него, той няма да може да го познае - за познанието човек сам трябва да бъде светът. Човекът е космичен по природа, но не е затворено индивидуално същество. „Антропологичният път е единственият начин за познаване на Вселената и този път предполага изключително човешко самосъзнание. Само в самосъзнанието и благосъстоянието на човека се разкриват божествените тайни “, пише Бердяев. И така, човекът е една малка вселена, микрокосмос, в който той асимилира, схваща една голяма вселена – макрокосмоса. Тази истина, според автора, предхожда всеки акт на философско познание. „Човекът е пресечната точка на два свята. Това се доказва от двойствеността на човешкото самосъзнание, което преминава през цялата му история. Човек се разпознава като принадлежащ към два свята, природата му е разделена на две и в съзнанието му побеждава една, после друга природа.
Философите по същество винаги са приемали това, понякога съзнателно, понякога несъзнателно, пише Николай Александрович. Анализирайки историософското хвърляне в търсене на човешката същност, Бердяев им дава оценка. Така в позитивизма и емпиризма философстването на човека е по-ниско от самия него, в критиката и рационализма е по-високо. Мистицизмът и окултизмът се доближиха до истината на знанието за човек, Кабала е върхът на човешкото самосъзнание.
Бердяев казва, че в човека се пресичат два свята (свобода и детерминизъм, естествена и божествена същност). Основата на човешкото величие и самосъзнание не лежи в естествения свят. Човекът се изживява като извънприродна даденост. Съотношението на Христос-Логос и света, тварната душа съответства на съотношението на човека и природата, антропоса и космоса.
Но с всичко това средновековното християнство не съдържа истинска антропология, тъй като е фокусирано върху Бога, а не върху човека, върху неговата греховност и изкупление, а не върху богоподобната творческа сила. Хуманизмът на Ренесанса се връща към антропологическата проблематика, но само под формата на мистика, достъпна за малцина. А хуманизмът е бунтът на естествения човек, но все още не е освобождението. Чрез Ницше и Достоевски става „изостряне на антропологичното съзнание”, във връзка с откриването за християнския свят на проблема за човешкия край – проблема за Антихриста.
В заключение авторът казва следното: „Антропологичният религиозен преврат в света е обрат в пространството от естествената необходимост към човешката свобода. Антропологичното откровение е свързано със съзнанието за връзката между тайната на творчеството и тайната на изкуплението.
________________________________________
Н. Бердяев. Смисълът на творчеството. Глава II