„Wprowadzenie do studiów nad sektami”. Recenzja książki Konyi R.M. „Wprowadzenie do studiów nad sektami” Roman Michajłowicz Końskie wprowadzenie do studiów nad sektami

Błąd Lua w module:CategoryForProfession w linii 52: próba indeksowania pola „wikibase” (wartość zerowa).

Roman Michajłowicz Kon(18 października, Lwów, Ukraińska SRR, ZSRR) - rosyjski badacz sekt, nauczyciel sektologii w Moskiewskiej Akademii Teologicznej, Sretensky Theological Seminary, Niżny Nowogród Teologiczny Seminarium i Kolomna Theological Seminary, kandydat teologii, badacz współczesnych ruchów sekciarskich w Rosji .

Autor książki „Wprowadzenie do sekciarstwa”, będącej podręcznikiem dla studentów seminariów i akademii teologicznych, poświęconej zagadnieniom teoretycznym: badaniu natury sekciarstwa, przyczyn jego powstawania i rozprzestrzeniania się, podejść do walki, systematyzacji współczesnych kultów i sekt.

Biografia

Od 1993 do 1995 był studentem studiów podyplomowych w Moskiewskiej Prawosławnej Akademii Teologicznej.

W 1994 roku uzyskał stopień naukowy kandydata teologii za obronę rozprawy doktorskiej na temat: „Eucharystia Najświętsza w objawieniu Ojców Kościoła IV wieku”.

Od 1994 do 2000 roku - Pracownik naukowy w Sektorze Stosunków z Kościołami Protestanckimi Departamentu Zewnętrznych Stosunków Kościelnych Patriarchatu Moskiewskiego. W tym czasie powierzono R. M. Konowi pracę nad przygotowaniem materiałów na temat współczesnych sekt. Po pewnym czasie, za błogosławieństwem kierownika Departamentu Zewnętrznych Stosunków Kościoła, metropolity Cyryla, R.M. Kon zaczął jako specjalista studiować temat sektologii.

W 1996 r. rektor MDA, arcybiskup Jewgienij (Reshetnikov), zaprosił R. M. Kona jako nauczyciela studiów sektowych w Moskiewskim Seminarium Teologicznym.

Jesienią 2003 roku otrzymał zaproszenie do wygłaszania wykładów z sektologii od rektora Seminarium Teologicznego w Niżnym Nowogrodzie, arcybiskupa Niżnego Nowogrodu i Arzamasa Georgy'ego (Daniłowa).

Od 2005 roku jest profesorem nadzwyczajnym Moskiewskiej Akademii Teologicznej.

Nagrody

1988 - Medal św. Sergiusza z Radoneża II stopnia
2005 - Order św. Sergiusza z Radoneża III stopnia

Bibliografia

Koń R. M.. - N. Nowogród: Seminarium Teologiczne w Niżnym Nowogrodzie, 2008. - ISBN 978-5-903657-09-4.
Koń R. M. O problemie współczesnych kierunków studiów nad sektami rosyjskimi. Sprawozdanie z II Kongresu Misyjnego Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego. 1999. - Materiały Seminarium Teologicznego w Niżnym Nowogrodzie. Zbiór prac nauczycieli i uczniów. Wydanie 6. - M., 2008.
Koń R. M. Badania sekt. Notatki z wykładów dla studentów IV roku. - Siergijew Posad, 2006.
Koń R. M. Rozprawa kandydata „Eucharystia objawiona przez Ojców Kościoła IV wieku”. - M., 1994.

Napisz recenzję na temat artykułu „Koń, Roman Michajłowicz”

Notatki

Spinki do mankietów

. Oficjalna strona Moskiewskiej Prawosławnej Akademii Teologicznej. Źródło 25 stycznia 2011 r. .
. Ortodoksja.Ru. Źródło 25 stycznia 2011 r. .
Wiaczesław Gołcow.. Syberyjska gazeta prawosławna. Źródło 25 stycznia 2011 r. .
. Instytut Teologiczny im. Św. Metodego i Cyryla BSU (5 listopada 2009). Źródło 25 stycznia 2011 r.
. Oficjalna strona diecezji Niżny Nowogród (28 października 2004). Źródło 25 stycznia 2011 r. .
Martinovich V.A.. Centrum Informacyjno-Doradcze Misyjne im. Obrót silnika. Józefa, opata wołockiego (sierpień 2009). Źródło 25 stycznia 2011 r. .
Grigorij Walkin.. „Słowo prawosławne w Niżnym Nowogrodzie” (nr 4, 2009). Źródło 25 stycznia 2011 r.

Fragment charakteryzujący Konia, Roman Michajłowicz

(Odwiedzając te święte miejsca, udało mi się dowiedzieć, że woda w górach Oksytanii zmienia kolor na czerwony od czerwonej gliny. Ale widok płynącej „krwawej” wody naprawdę zrobił ogromne wrażenie...).
Nagle Svetodar słuchał uważnie, ale potem uśmiechnął się ciepło.
– Znowu się mną opiekujesz, wujku?.. Już dawno ci mówiłem, że nie chcę się ukrywać!
Radan wyszedł zza kamiennej półki, ze smutkiem kręcąc siwą głową. Lata nie oszczędziły go, pozostawiając twardy ślad niepokoju i straty na jego jasnej twarzy... Nie wydawał się już tym szczęśliwym młodym człowiekiem, tym wiecznie śmiejącym się słońcem-Radanem, który kiedyś potrafił stopić nawet najtwardsze serce. Teraz był Wojownikiem, zahartowanym przeciwnościami losu, starającym się wszelkimi sposobami ocalić swój najcenniejszy skarb – syna Radomira i Magdaleny, jedyną żywą pamiątkę ich tragicznego życia… ich odwagi… ich światła i ich miłości.
– Masz obowiązek, Svetodarushka… Tak jak ja. Musisz przetrwać. Co trzeba. Bo jeśli i ciebie nie będzie, będzie to oznaczać, że twój ojciec i matka zginęli na próżno. Że łajdaki i tchórze wygrali naszą wojnę... Nie masz do tego prawa, chłopcze!
- Mylisz się, wujku. Mam do tego prawo, bo to jest moje życie! I nie pozwolę nikomu pisać z góry przepisów na to. Mój ojciec żył swoim życiem krótkie życie, poddając się cudzej woli... Podobnie jak moja biedna matka. Tylko dlatego, że cudzą decyzją uratowali tych, którzy ich nienawidzili. Nie mam zamiaru podporządkowywać się woli jednej osoby, nawet jeśli tą osobą jest mój własny dziadek. To jest moje życie i będę je przeżywać tak, jak uznam to za konieczne i uczciwe!.. Przepraszam, wujku Radanie!
Światodar był podekscytowany. Jego młody umysł zbuntował się przeciwko wpływowi innych na własne przeznaczenie. Zgodnie z prawem młodości chciał sam decydować, nie pozwalając nikomu z zewnątrz wpływać na jego cenne życie. Radan tylko uśmiechnął się smutno, obserwując swojego odważnego zwierzaka... Svetodar miał wszystkiego dość - siły, inteligencji, wytrzymałości i wytrwałości. Chciał żyć uczciwie i otwarcie... tylko niestety nie rozumiał jeszcze, że nie może być otwartej wojny z tymi, którzy na niego polują. Po prostu dlatego, że to oni nie mieli ani honoru, ani sumienia, ani serca...
- Cóż, na swój sposób masz rację, mój chłopcze... To jest twoje życie. I nikt nie może tego przeżyć poza tobą... Jestem pewien, że przeżyjesz to z godnością. Tylko uważaj, Svetodar - płynie w tobie krew twojego ojca, a nasi wrogowie nigdy się nie poddadzą, by cię zniszczyć. Uważaj na siebie, kochanie.
Klepiąc siostrzeńca po ramieniu, Radan ze smutkiem odsunął się na bok i zniknął za półką kamiennej skały. Sekundę później rozległ się krzyk i głośne szuranie. Coś ciężko upadło na ziemię i zapadła cisza... Svetodar rzucił się w stronę dźwięku, ale było już za późno. Na kamiennej podłodze jaskini leżały obejmowane w ostatecznym uścisku dwa ciała, jednym z nich był nieznany mu mężczyzna, ubrany w płaszcz z czerwonym krzyżem, drugim był... Radan. Z przeszywającym krzykiem Światodar rzucił się na ciało wuja, które leżało zupełnie bez ruchu, jakby życie już go opuściło, nie pozwalając nawet się pożegnać. Ale jak się okazało, Radan nadal oddychał.
- Wujku, proszę, nie zostawiaj mnie!.. Nie ty... Błagam, nie zostawiaj mnie, wujku!
Svetodar zdezorientowany ścisnął go w silnym męskim uścisku, kołysząc delikatnie niczym małe dziecko. Tak jak kiedyś Radan kołysał go tyle razy... Było jasne, że życie opuszcza Radana, kropla po kropli, spływając z jego osłabionego ciała jak złoty strumień... I nawet teraz, wiedząc, że umiera, martwił się tylko o jedno - jak ocalić Światodara... Jak mu w tych kilku sekundach wytłumaczyć to, czego nie był w stanie przekazać przez całe swoje długie dwadzieścia pięć lat?.. A jak powie tam Marii i Radomirowi, w tamtym innym, nieznanym świecie, że nie mógł się uratować, że ich syn został teraz zupełnie sam?..

Sztylet Radana

– Posłuchaj, synu… Ten człowiek nie jest templariuszem. – powiedział ochryple Radan, wskazując na zmarłego. - Znam ich wszystkich - to obcy... Powiedz to Gundomerowi... On pomoże... Znajdź ich... albo oni znajdą ciebie. A co najważniejsze, odejdź, Svetodarushka... Idź do Bogów. Będą cię chronić. To miejsce jest przepełnione naszą krwią... jest jej za dużo... odejdź, kochanie...
Powoli oczy Radana zamknęły się. Rycerski sztylet upadł na ziemię z dźwięcznym dźwiękiem wydawanym przez rozluźnioną, bezsilną dłoń. To było bardzo niezwykłe... Światodar przyjrzał się bliżej - to po prostu nie mogło być!.. Taka broń należała do bardzo wąskiego kręgu rycerzy, tylko tych, którzy kiedyś osobiście znali Jana - na końcu rękojeści znajdowała się pozłacana głowa w koronie...
Svetodar wiedział na pewno, że Radan już dawno nie miał tego ostrza (kiedyś pozostawało ono w ciele wroga). Więc dzisiaj, w samoobronie, chwycił za broń zabójcy?.. Ale jak mogła ona wpaść w niepowołane ręce?! Czy którykolwiek ze znanych mu rycerzy Świątyni mógłby zdradzić sprawę, dla której wszyscy żyli?! Światodar w to nie wierzył. Znał tych ludzi jak siebie samego. Żaden z nich nie mógłby dopuścić się tak podłej okrucieństwa. Można ich było jedynie zabić, ale nie można było ich zmusić do zdrady. W tym przypadku, kto był właścicielem tego specjalnego sztyletu?!
Radan leżał nieruchomy i spokojny. Wszystkie ziemskie zmartwienia i gorycz opuściły go na zawsze... Stwardniała przez lata twarz, wygładzona, znów przypominająca radosnego młodego Radana, którego tak bardzo kochała Złota Maria, a którego kochał całą duszą zmarły brat Radomir.. Znów wydawał się szczęśliwy i pogodny, jakby w pobliżu nie było żadnego strasznego nieszczęścia, jakby w jego duszy znów było radośnie i spokojnie...
Światodar bez słowa padł na kolana. Jego martwe ciało tylko cicho kołysało się z boku na bok, jakby pomagając sobie, aby wytrzymać, przetrwać ten bezduszny, podły cios... Tutaj, w tej samej jaskini, osiem lat temu zmarła Magdalena... A teraz się żegnał do swojej ostatniej ukochanej osoby, pozostając naprawdę samotnym. Radan miał rację – to miejsce wchłonęło za dużo ich rodzinnej krwi… Nie bez powodu nawet strumienie zrobiły się szkarłatne… jakby chciały mu powiedzieć, żeby wyszedł… i nigdy nie wracał.
Trzęsłam się z jakąś dziwną gorączką... To było straszne! To było całkowicie niedopuszczalne i niezrozumiałe - przecież nazywano nas ludźmi!!! I musi być gdzieś granica ludzkiej podłości i zdrady?
- Jak mogłeś z tym żyć tak długo, Sever? Wiedząc to przez te wszystkie lata, jak udało ci się zachować taki spokój?!
On tylko uśmiechnął się smutno, nie odpowiadając na moje pytanie. A ja szczerze zdumiony odwagą i wytrwałością tego wspaniałego człowieka, odkryłem dla siebie zupełnie nową stronę jego bezinteresownego i twardego życia...jego nieustępliwą i czystą duszę...

Książka Kona Romana Michajłowicza „Wprowadzenie do studiów sektowych” (Niżny Nowogród: Niżny Nowogród Teologiczny Seminary, 2008. - 496c) opiera się na materiałach z wykładów na temat studiów sektowych prowadzonych przez autora w Moskiewskiej Akademii Teologicznej i Seminarium Duchownym jak w seminariach teologicznych w Niżnym Nowogrodzie i Kolomnie. Problematyka poruszona w pracy wykracza poza zakres standardowego podręcznika i odzwierciedla najbardziej palące i palące problemy w rozwoju historii i metodologii współczesnej sektologii prawosławnej. Książka podzielona jest na 5 części, przedstawiających konfesyjne (prawosławne – część 1 i 4; katolickie – część 2; protestanckie – część 2) i świeckie (części 3 i 5) podejście do sekciarstwa. Analizując każde podejście, autor opisuje jego historię, metodologię, treść koncepcyjną, a także wymienia jego główne dokumenty i przedstawicieli. Podejścia zostały porównane i odzwierciedlone niektóre aspekty istniejących kontrowersji między nimi. Główną uwagę poświęcono sektologii ortodoksyjnej i jej powiązaniom z innymi podejściami do sekciarstwa.

Recenzja książki podzielona jest na dwie części. W pierwszej omówiono najprostsze błędy metodologiczne i merytoryczne autora. Część druga, zasadnicza, poświęcona jest krytycznej analizie poglądów Romana Kona na temat miejsca i roli sektologii prawosławnej we współczesnym świecie oraz rozważeniu zasadniczych błędów metodologicznych i założeń, na których się one opierają. Przed przystąpieniem do analizy dzieła należy zauważyć, że sekcje pierwszej części „Studia sektowe w systemie wychowania duchowego Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego”, „Historyczna i filologiczna definicja pojęcia „sekta”” oraz rozdział „Klasyfikacja sekt” części czwartej nie budzą żadnych uwag krytycznych. Szczególnie cenna jest publikacja szeregu nieznanych dotąd opinii publicznej dokumentów z historii stosunku Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej do sekciarstwa.

***

Studia sektowe w Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej: „restart”- Władimir Martinowicz
Portret potencjalnego wyznawcy sekty- Władimir Martinowicz
Sekty i młodzież- Władimir Martinowicz
Ruch Anastazji- Władimir Martinowicz

***

Część 1.

Analizując związek między konfesyjnym podejściem do zjawiska sekciarstwa a świeckim, R.M. Koń całkowicie ignoruje dwa główne aspekty problemu. Po pierwsze, autor koncentruje się na identyfikacji wpływu podejścia świeckiego na podejście konfesyjne, pomijając analizę znacznie ważniejszego i złożonego tematu wpływu podejścia konfesyjnego na podejście świeckie. Po drugie, mówiąc o podejściach wyznaniowych, autor zawęża całą ich różnorodność do ortodoksyjnych, katolickich i protestanckich, całkowicie pomijając bez uwagi (a nawet nie wspominając) nie mniej interesujące odmiany muzułmańskie, judaistyczne, hinduskie, buddyjskie i inne. Obydwa te aspekty problemu są dość istotne, gdyż dopiero ich analiza pozwala lepiej zrozumieć złożony system wzajemnych powiązań wszystkich podejść do sekt i wyjaśnić prawdziwy związek między podejściem konfesyjnym i świeckim.

W rozdziale „Katolickie podejście do sekciarstwa” autor formułuje pewne wnioski, z którymi nie sposób się zgodzić. Podjęty po Soborze Watykańskim II nacisk na rozwój sekciarstwa katolickiego nie pozwolił wspomnieć o istnieniu licznych fundamentalnych studiów nad sekciarstwem z okresu wcześniejszego (przykładowo zaproponowane interesujące kryteria prawdziwego i fałszywego rozwoju doktryny chrześcijańskiej kardynała Henry'ego Newmana i innych). R.M. Kon analizuje dwa oficjalne dokumenty Kościoła katolickiego poświęcone problematyce sekciarstwa: „Sekty czy nowe ruchy religijne: wyzwanie duszpasterskie” (1986), „Chrystus przynosi wodę żywą” (2003) i stopniowo dochodzi do wniosku, że „ We współczesnym katolickim języku teologicznym i prawie kanonicznym istnieje jedynie pojęcie „herezji”, natomiast pojęcie „sekty” jest nieobecne; unika się go w oficjalnych dokumentach”. Wniosek ten jest błędny. Jeśli przeanalizujemy częstotliwość użycia tych pojęć w oficjalnych dokumentach Kościoła katolickiego, okaże się, że termin „herezja” używany jest co najmniej trzy razy rzadziej niż termin „sekta”. Pojęcie „sekty” w oficjalnym dyskursie Watykanu używane jest w encyklice Papieża Jana Pawła II „Misja Odkupienia”, a także w jego listach, kazaniach, przemówieniach, listach i posynodalnych przemówieniach apostolskich; w dokumentach Papieskiej Rady ds. Popierania Jedności Chrześcijan, Papieskiej Rady ds. Dialogu Międzyreligijnego, Papieskiej Rady ds. Kultury, Papieskiej Rady ds. Duszpasterstwa Migrantów i Podróżujących; w oficjalnym „Podręczniku dla katechetów” wydanym przez Kongregację ds. Ewangelizacji Narodów; w podręczniku dla biskupów Kościoła katolickiego „Następcy Apostołów”, opublikowanym przez Kongregację ds. Biskupów; w dokumentach Synodów Biskupów Zgromadzenia Specjalnego dla Ameryki, Afryki, Oceanii itp.; w protokołach posiedzeń Synodu Biskupów; i oczywiście w różnych przemówieniach papieża Benedykta XVI i najsłynniejszych kardynałów watykańskich, takich jak Walter Kasper, Tarcisio Bertone itp.

Trochę dziwne wydaje się, że autor poświęca 9 stron tekstu na wyszczególnienie publikacji na temat sekt w jednym z katolickich pism „Civilta Catholica” i analizę książki „Anatomia sekty” polskiego sektologa Zwolińskiego, ale jednocześnie tylko pobieżnie przywołuje Kodeks Kanoniczny Kościoła Katolickiego (KPK), nie poprzestając na szczegółowej analizie wszystkich trzech koncepcji kan. 751. Jednocześnie wiele oficjalnych dokumentów dotyczących problemu sekciarstwa pozostaje bez uwagi, w tym główne inicjatywy mające na celu badanie sekt. Na przykład nie wspomniano o zakrojonym na szeroką skalę projekcie badawczym dotyczącym kultu, prowadzonym w latach 1986–1998. pod patronatem Papieskiego Uniwersytetu Gregoriańskiego i zjednoczył wysiłki około 50 naukowców z uniwersytetów katolickich ze wszystkich kontynentów świata./3/ Skromniejszy, ale nie mniej poważny projekt badań nad sekciarstwem, który wciąż trwa i jest kontynuowany wspólnie przez Kościół katolicki Szwajcarii, Austrii i Niemiec.

Można by szczegółowo rozwodzić się nad tym, jak trafnie autor dokonał analizy obu wspomnianych dokumentów. Nie zrobimy tego, zauważymy jedynie, że analiza pozostawia wiele do życzenia i podamy tylko jeden przykład. R.M. Kon przekonuje, że w dokumencie „Chrystus przynosi wodę żywą” nie używa się takich pojęć, jak „sekta” i „kult”, gdyż następuje ewolucja oficjalnego katolickiego stanowiska wobec sekt, która objawia się odejściem od anty- ruch kultowy i jego terminologia. Jednakże z tekstu dokumentu jasno wynika, że terminów „kult” i „sekta” nie używa się dlatego, że same w sobie są złe i nie należy ich używać, ale dlatego, że ruch New Age jest amorficznym, niezinstytucjonalizowanym ruchem formą nietradycyjnej religijności, podczas gdy określenia „sekta” i „kult” można przypisać jedynie jej ustrukturyzowanym odmianom. W związku z tym autorzy nie używali tych terminów w opisie religijności amorficznej. W ten sam sposób przedstawiciele antykultowej szkoły sekt nie posługują się nimi, gdy muszą opisać niezinstytucjonalizowane formy nietradycyjnej religijności. Tym samym dokument w żaden sposób nie wskazuje na odejście od „terminologii ruchu antykultowego”, a wręcz stanowi próbę wprowadzenia do teologii katolickiej obcego początkowo terminu „New Age”.

Natomiast część poświęcona katolickiemu podejściu do sekt skupia się na opisie okresu od lat 80. XX w. do naszych czasów rozdział „Protestanckie podejście do sekciarstwa” zajmuje się głównie dziełami protestantów powstałymi przed 1980 rokiem. Nie jest jasne, dlaczego R.M. Horse nie wybrał tego samego okresu na badanie sekciarstwa w katolicyzmie i protestantyzmie. Tak czy inaczej, protestanckie podejście do sekt jest przez autora prezentowane równie niekompletnie, jak katolickie. Badając Lutra, który na temat sekciarstwa ma już niewiele do powiedzenia, autor nie wspomina jedynie o mniej lub bardziej spójnej teorii Lutra na temat sekciarstwa. Paradoksalnie jest to zresztą bliskie poglądom R.M. Koń: opisuje, kto i jak konkretnie powinien zwalczać herezje i sekty. Jednocześnie pogrążając się w szczegółowej analizie terminologii Lutra, autor nie stwierdza, że w dziełach reformatora w ogóle nie pojawia się słowo „herezja” w znaczeniu Haresie / haeresis, lecz zamiast tego niemiecki termin Ketzerei , które ma podobne znaczenie, jest używane. Wzmianka o Lutrze mogłaby być uzasadniona, gdyby R.M. Horse rozważał idee dotyczące herezji i heretyków innych reformatorów i protestantów, zarówno z XVI wieku, jak i późniejszych okresów, które były znacznie głębsze, ciekawsze i oryginalne niż Lutra. Tego nie zrobiono. Przechodząc do omówienia twórczości sektologicznej amerykańskich protestantów, autor nie wspomina o rozwoju w dziedzinie sekciarstwa jakiejkolwiek postaci protestanckiej w Ameryce w XVII-XIX wieku i nie porusza wielu interesujących tematów, np. procesy, walka z kwakrami, baptystami i ruchami utopijnymi oraz inne bardzo godne uwagi wydarzenia antysekciarskie inicjowane przez amerykańskich protestantów. Analizując twórczość sekciarzy protestanckich w Ameryce w XX wieku, autor skupia się na literaturze popularnej, przeznaczonej dla szerokich mas społeczeństwa, nie poruszając przy tym zasadniczych badań nad sekciarstwem tamtych czasów. Nie jest to jednak istotna wada pracy R.M. Koń.

Autor nie mógł się zdecydować, w którym rozdziale umieścić koncepcję sekciarstwa Ernsta Troeltscha. W rezultacie to drugie zostało zaprezentowane dwukrotnie, w dziale „Protestanckie podejście do sekciarstwa” i w dziale „Świeckie podejście do sekciarstwa”. Termin „religie młodzieżowe”, omawiany na s. 107-111, ma jedynie pośredni związek z teologią protestancką. Został wymyślony przez twórcę współczesnej sektologii niemieckiej, bardzo interesującego sektologa, pastora kościoła luterańskiego Friedricha-Wilhelma Haacka (o czym, nawiasem mówiąc, nie ma nic powiedzianego w dziele R.M. Kona). Haack działał jednak w zgodzie z antykultową szkołą sekciarstwa, a sam termin, rozpowszechniony głównie w Niemczech, nie ma nic wspólnego z teologią protestancką.

Trzecia część książki poświęcona jest analizie świeckiego podejścia do sekt. W pierwszym rozdziale przewidziano, że analizie poddane zostaną ogólne podejścia do badania natury sekciarstwa, przyczyn jego rozprzestrzeniania się, zagadnień pojęciowych i terminologicznych oraz klasyfikacji sekt. Jednak wszystkie te tematy, poza analizą przyczyn rozprzestrzeniania się sekt, nie mają żadnego znaczenia dla współczesnej zachodniej socjologii religii i religioznawstwa. Terminologiczne spory wokół pojęć „sekta”, „kult”, „nowy ruch religijny” / NRM / osiągnęły apogeum na Zachodzie w latach 70. i 80. XX wieku i od tego czasu osłabły. Terminy te zostały zinstrumentalizowane. Naukowcy z nich korzystają, każdorazowo definiując je w kontekście konkretnych analizowanych przez siebie tematów. To samo dotyczy klasyfikacji sekt i kultów, które nowoczesna nauka nie poświęca się poważnej uwagi. Okazuje się, że do opisu świeckiego podejścia do sekt autor wybiera dla tego podejścia tematy wtórne, peryferyjne. Jest to jednak problem nie tyle autora, ile całej rodzimej nauki, która nie wyrosła jeszcze z niekończących się dyskusji na temat słów i terminów i nie przeszła do analizy bardziej złożonych i poważnych tematów z zakresu sektologii.

Tu i dalej można odnieść wrażenie, że w swoich ocenach zachodnich sektologów autor jest całkowicie uzależniony od publikacji tłumaczonych na język rosyjski lub od prezentacji stanowisk autorów zagranicznych w publikacjach krajowych. Jedynym wyjątkiem jest wspomniana powyżej praca polskiego sektologa katolickiego, który jednak przytacza także autorów anglojęzycznych, francuskich i niemieckojęzycznych. W szczególności prezentując zachodnie teorie sekciarstwa, które nie zostały przetłumaczone na język rosyjski, autor odwołuje się do ich interpretacji dokonanych przez takich autorów rosyjskich, jak I.Ya. Kanterow i N.V. Puchatek. Jednocześnie wiele teorii zostało przedstawionych błędnie, niekompletnie i z błędami merytorycznymi. Powstaje pytanie, czy R.M. Koń jest zakładnikiem błędnych analiz dokonanych przez wspomnianych naukowców lub po prostu nie potrafił ich odpowiednio przedstawić w swojej pracy. I tak na s. 128 R. M. Kon krytykuje teorię Johnsona, Starka i Bainbridge’a za „niepewność w rozumieniu parametrów konfliktu” i mówi o możliwości różnej intensywności konfliktu. Nie uwzględnia to faktu, że Stark i Bainbridge szczegółowo określili już zarówno parametry konfliktu między sektami a społeczeństwem, jak i skalę poziomów jego intensywności. W przeciwieństwie do prezentowanego przez autora stanowiska E. Greely’ego, ten ostatni generalnie wysuwał propozycję całkowitego porzucenia jakiegokolwiek teoretyzowania na temat „kościół – sekta”, jako całkowicie bezowocnego z naukowego punktu widzenia. Autorowi nie udało się przedstawić koncepcji Yingera, mimo że została ona już dość dobrze omówiona w języku rosyjskim. Lektura podrozdziału „Czynniki sprzyjające powstawaniu nowych sekt i wyznań” daje się odczuć pewne niedopowiedzenie i niekompletność. Nie jest jasne, na czym autor chciał się skupić: na przyczynach powstawania sekt czy na czynnikach przyczyniających się do ich przekształcenia w kościoły i wyznania. W rezultacie oba tematy pozostały nierozwiązane. Prezentując koncepcję Niebuhra, autor nie wspomniał o pierwszym i głównym kryterium Niebuhra, które odpowiada za przekształcenie sekty w kościół – pojawienie się drugiego pokolenia w grupie lub narodziny dzieci wśród członków sekty z wszystkimi następujące konsekwencje. Niebuhr rzeczywiście bada etniczne czynniki denominacji i procesy powstawania czarnych organizacji religijnych, ale nie mówi o powstawaniu sekt, ale kościołów i wyznań. Omawiając temat „przejścia od sekty do wyznania”, autor nie wspomina o zasadniczych osiągnięciach dokonanych przez Listona Pope’a i od razu przechodzi do Briana Wilsona, który nie ma nic nowego do powiedzenia w tej kwestii. W ostatnim akapicie tego podrozdziału autor, odwołując się do „istniejącej opinii”, całkiem słusznie zauważa, że na przekształcenie się sekty w wyznanie może mieć wpływ stosunek społeczeństwa do sekty. Twierdzi się, że „jeśli w społeczeństwie panuje kultura tolerancji religijnej, a działalność sekty nie jest obraźliwa, wówczas grupa może przystosować się do społeczeństwa”. Teoretycznie taki scenariusz jest do przyjęcia. Jednak historia sekciarstwa pokazuje, że sekty znacznie częściej porzucają bardziej destrukcyjne aspekty swojej działalności w wyniku ostrej konfrontacji z otaczającym je światem.

Analizując pojęcie „kult” na stronach 132-136, autorka wspomina Ernsta Troeltscha, który tego terminu nie posiada, a nie wspomina ani słowa o Howardzie Bakkerze, który jako pierwszy wprowadził go do obiegu naukowego. Na stronie 134 R.M. Koń całkowicie wypacza najpoważniejszą (zdaniem recenzenta) koncepcję sekciarstwa rozwiniętą w XX-XXI w., której autorami są Stark i Bainbridge. Jednak w tym przypadku wiadomo, że nie jest to wina autora, ponieważ I.Ya. Kanterow, do którego się odwołuje, również nie przedstawił tego odpowiednio. Tymczasem znaczne różnice na poziomie struktury, charakteru przynależności i stopnia rozwoju doktryny religijnej pomiędzy sektami i kultami, kultami klienckimi, kultami klasowymi pozwalają nie tylko na proste i skuteczne usystematyzowanie całej gamy form nie- tradycyjnej religijności, ale także potencjalnie może pretendować do miana podstawowej typologii NRM w nauce XXI wieku. Strony 138-147 autor poświęca analizie terminu „nowy ruch religijny”, nie opisuje jednak historii tego terminu i nie wspomina ani słowem o tym, że początkowo miał on w dyskursie publicznym negatywne konotacje, tym samym jak obecnie terminy „sekta” i „kult”. Co więcej, cała część zbudowana jest w oparciu o rosyjskie tłumaczenie dzieła Eileen Barker „Nowe ruchy religijne”, co samo w sobie rodzi pytania: czy naprawdę autor nie mógł znaleźć poważniejszych apologetów tego terminu?

Biorąc pod uwagę szczególną uwagę, jaką poświęcił R.M. Pomimo terminu „herezja” dziwi brak w rozdziale „Zagadnienia terminologiczne w zachodnich religioznawstwach i socjologii religii” analizy socjologicznych koncepcji pojęcia „herezja” podjętej przez Petera Bergera, George’a Zito i inne. Dziwne jest też to, że nie ma wzmianki o jednym z najpoważniejszych sektologicznych czasopism naukowych „Herezja” /Heresis/, poświęconym zarówno samemu pojęciu, jak i historii średniowiecznych herezji.

Na stronach 117, 121 i 149 autor dowodzi, że rosyjskie religioznawstwo przeorientowało się w stronę zachodnich źródeł poświęconych problematyce sekt. Nie możemy się z tym zgodzić, ponieważ... według najbardziej optymistycznych szacunków w pracach współczesnych rosyjskich naukowców wykorzystuje się nie więcej niż 1% wszystkich zachodnich osiągnięć w dziedzinie sektologii. Co więcej, w większości przypadków autorzy krajowi nie biorą pod uwagę ewolucji poglądów badaczy zachodnich, co regularnie prowadzi do prezentacji wtórnych i przestarzałych koncepcji i teorii tych naukowców, którzy mają naprawdę ciekawe osiągnięcia w tej dziedzinie. Na Zachodzie dziesiątki tysięcy prac z zakresu socjologii, psychologii, historii, religioznawstwa, filozofii, psychiatrii, etnologii, językoznawstwa, prawa i teologii poświęconych jest badaniu nietradycyjnej religijności w ogóle oraz historii religijności. jego poszczególne elementy, sekty i kulty. Dziesiątki specjalistycznych zbiorów bibliografii dzieł poświęconych sektom i kultom nie nadążają za publikacją coraz większej liczby nowych prac na ten temat. Setki czasopism naukowych na całym świecie co miesiąc publikuje najnowsze badania na temat sekt. Rosja pozostaje w tej dziedzinie w tyle za Zachodem o co najmniej pięćdziesiąt lat.

W rozdziale „Zagadnienia terminologiczne w rosyjskich religioznawstwach i socjologii religii” na s. 148-171 autor wraz ze swoimi komentarzami wymienia szereg terminów sektologicznych powszechnych w Rosji. Nie zatrzymuje się tu jednak na analizie transformacji w nauce rosyjskiej terminów omawianych w poprzednim podrozdziale, lecz podaje szereg nowych terminów, jak np. „religie renowacyjne”, „religie opozycyjne”, „religie alternatywne” , „nowe religie”, „religie Wschodu”, „kulty charyzmatyczne”. Warto zauważyć, że wszystkie „dodatkowe” terminy w tej sekcji są również zapożyczone z prac zachodnich sektologów, ale autor praktycznie nic na ten temat nie mówi. Obecnie znanych jest około 150 terminów alternatywnych do pojęcia „sekta”. W związku z tym pojawia się pytanie o logikę wyboru tych „dodatkowych” terminów, a nie innych. Historia kształtowania się wybranych przez autora pojęć nie jest przez niego opisana w żadnym stopniu kompletna i adekwatna do ich znaczenia.

Tworzenie klasyfikacji sekt nigdy nie było priorytetowym obszarem badań naukowców zajmujących się rozwojem aparatu pojęciowego sektologii. Rozwój klasyfikacji dla samych klasyfikacji niewiele wnosi do rozwoju nauki. Tylko te, które są tworzone i używane jako skuteczny środek zrozumienie wszelkich innych problemów studiów nad sektami, tj. Podkreśla się ich czysto funkcjonalne miejsce w granicach konkretnego opracowania. W części poświęconej klasyfikacjom sekt najpoważniejsza i najbardziej znana w świecie akademickim klasyfikacja sekt Briana Wilsona nie tylko nie jest analizowana, ale nawet nie jest wspominana. Nawiasem mówiąc, nie pasuje do zestawu klasyfikacji zaproponowanych przez R.M. Kona (geograficznego, historycznego, doktrynalnego), ponieważ jest zbudowany na podstawie analizy cech relacji sekt ze światem zewnętrznym. Klasyfikacja sekt według I.Ya jest wielokrotnie upraszczanym zapożyczeniem i parodią klasyfikacji Wilsona. Kanterowa, opartego przez niego na tych samych kryteriach i opisanego w książce na s. 176. Na tym tle fakt, że w namalowanym obrazie R.M. Koń na stronach 173-175 klasyfikacji Meltona to właściwie nie 23, ale 26 typów, co wydaje się być drobnym niedopatrzeniem autora.

Na stronie 149 R.M. Horse pisze: „...według klasyfikacji ze względu na rodzaj: sekta – wyznanie – kościół, religia, aby otrzymać status kościoła, musi wyrzec się roszczeń do posiadania wartości absolutnych i musi uznawać najwyższe wartości świat…” i na tej podstawie dochodzi do wniosku, że Cerkiew prawosławna, jeśli chce otrzymać status kościoła, musi porzucić swoje powołanie do przemieniania i uświęcania świata. Jest to wniosek czysto spekulacyjny autora, nieoparty na żadnej ze znanych typologii sekta - wyznanie - kościół, z których każda jasno określa swoje kryteria, aby było jasne, że Rosyjska Cerkiew Prawosławna we wszystkich swoich parametrach należy do Cerkwi.

Dział „Ruch antykultowy na Zachodzie” poświęcony jest historii i ideologii ruchu antykultowego. Nasuwają się dwie główne uwagi krytyczne wobec całej sekcji. Po pierwsze, dlaczego autor opisując antykultową szkołę studiów sektowych, bierze za podstawę źródła wyraźnie jej wrogie: Shupe, Bromley, Introvigne, Kanterova. Prace przedstawicieli szkoły najbardziej antykultowej prezentowane są w miejscach o drugorzędnym znaczeniu, tworzących ogólną ideę szkoły. Jest mało prawdopodobne, aby R.M. Horse zgodzi się, że ideę teologii Cerkwi prawosławnej można ukształtować analizując dzieła ateistycznej propagandy czasów sowieckich. Tutaj sytuacja jest podobna: można zapoznać się z opinią Shupe’a, Bromleya i innych na temat szkoły antykultowej, ale niewłaściwie jest opierać na niej twierdzenia na jej obiektywnym opisie. Po drugie, temat rozdziału nie odpowiada jego treści, gdyż dostarcza opisu ruchu antykultowego w Ameryce z drobnymi szczegółami przeplatanymi sytuacją w Europie i po prostu nie ma przedstawienia pełnego obrazu zachodniego antykultu. Nie wymieniono nawet głównych typów organizacji, które ją tworzą (nie ma ani słowa na przykład o grupach samopomocy składających się wyłącznie z byłych członków sekt). Brakuje analizy specjalizacji ośrodków antysekciarskich i głównych kierunków ich działania. Autor nie wziął pod uwagę, że istnieje duża różnica pomiędzy amerykańskim i europejskim antykultem (znaczące różnice w podejściu antykultowym ze względu na konkretne kraje nawet nie są tutaj wspominane, chociaż naprawdę interesujące byłoby zidentyfikowanie specyfiki ruch antysektowy, na przykład Japonia, Ameryka i Niemcy). Europejski antykult jest znacznie głębszy, bardziej wieloaspektowy, bardziej złożony i interesujący niż amerykański. Z amerykańskim łączy go jedynie przekonanie, że „sekty to zło, z którym trzeba walczyć”. Amerykanie mówią o niebezpieczeństwach, jakie sekty stanowią dla konkretnego człowieka, Europejczycy zaś o niebezpieczeństwach nie tylko dla jednostek, ale także dla kultury i tradycji całego społeczeństwa, poszczególnych grup społecznych, państwa i wreszcie Kościoła. Pierwotne zainteresowanie autora amerykańskim antykultem mogłoby zostać zignorowane, gdyby w książce nie nakreślono ciągłych podobieństw z rosyjską szkołą antykultową, która pod każdym względem jest spadkobiercą nie amerykańskiej, ale europejskiej tradycji walki z sektami. Różnica między nimi jest ogromna, ale autor najwyraźniej tego nie widzi i nie czuje.

Pierwsze dziesięć stron historii ruchu antykultowego (179-189) poświęconych jest opisowi „rewolucji kontrkulturowej lat 60. i 70. XX wieku”. i nie mają nic wspólnego z historią szkoły antykultowej. W pracy poświęconej historii sekciarstwa w Ameryce w XX wieku taki opis byłby bardzo odpowiedni, ale jego pojawienie się w części poświęconej historii sekciarstwa wywołuje jedynie dezorientację i pytania. Znaczna część historii ruchu antykultowego w Ameryce poświęcona jest opisowi i krytyce deprogramowania jako metody usuwania człowieka z sekt. W samym fakcie skupienia uwagi na tym temacie widać wpływ, jaki na twórczość R.M. Koń propagandy sekciarskiej i prosekciarskiej. Faktem jest, że nie byłoby słuszne wymazywanie przeprogramowania z historii amerykańskiego ruchu antykultowego, ale nie mniejszym błędem byłoby uważać, że leży ono u podstaw amerykańskiego antykultu lub zajmuje jakieś znaczące miejsce w tym. W Europie i krajach byłego ZSRR przeprogramowanie nigdy nie istniało (pomimo kilku prób przeniesienia go poza USA). W związku z tym nie ma sensu krytykować europejskiego czy rosyjskiego antykultu za to, co zrobili Amerykanie. Jednak w publikacjach sekciarskich w Europie i Rosji temat przeprogramowania jest stale omawiany i na tej podstawie wyciągane są wnioski na temat tego, jak zła jest praca europejskich i rosyjskich sektologów. Tak naprawdę temat przeprogramowania w dyskursie sekciarskim jest elementem walki sekt z sekciarzami. Niewłaściwość podkreślania tej kwestii w twórczości R.M. Problem nie tyle w tym, że dzieje się to pod wpływem sekciarskiej propagandy, ile raczej w tym, że opowieść o przeprogramowaniu nie przybliża autora do jego własnego celu – krytyki wpływu zachodniego antykultu na studia nad sektami ortodoksyjnymi i nie pomaga mu w kompetentnym przedstawianiu i krytyce ruchu antysektowego.

Na stronach 196-198; 224-225 itd. autor słusznie zauważa istnienie debaty pomiędzy amerykańskimi socjologami i psychologami na temat interpretacji natury sekciarstwa. Praca nie daje jednak jasnego zrozumienia charakteru tej debaty, co znacząco wpływa na postrzeganie całości zagadnienia. Faktem jest, że zacięta debata między socjologami i psychologami dotyczy nie tylko zrozumienia natury sekciarstwa, ale także zrozumienia fenomenu religii w ogóle. Socjolodzy krytykują teorię „prania mózgu” nie tyle ze względu na przypisaną jej wewnętrzną nielogiczność, ile z powodu początkowego odrzucenia wszelkich psychologicznych interpretacji religii i doświadczenia religijnego jako takiego.

Na stronach 201-207 autorka bada stosunek Amerykańskiego Towarzystwa Psychologicznego (APA) do teorii „kontroli umysłu” i „prania mózgu”. W tym samym czasie R. M. Koń w całości opiera się na interpretacji wydarzeń dokonanej przez włoskiego autora Massimo Introvigne, człowieka głęboko zainteresowanego prosekciarską interpretacją tego ciągu wydarzeń. Stwierdza się, że APA oficjalnie odrzuciła teorię kontroli umysłu jako nienaukową. Jednocześnie wystarczy zapoznać się z alternatywnymi punktami widzenia i dokumentami, aby zrozumieć, że APA nie podjęła i nie mogła podjąć ostatecznej decyzji w tej kwestii. Neutralność APA została potwierdzona w kolejnym dokumencie opublikowanym w 1991 roku. Wycofanie opinii w 1987 r. wiązało się nie tylko ze kwestiami proceduralnymi, ale dotyczyło także treści dokumentu, którego APA po wszystkich dyskusjach tamtego okresu, pomimo licznych próśb, nie opublikowała nigdzie indziej ani nie przedstawiła jako swojego oficjalnego pozycja. Przeciwnicy teorii prania mózgu od ponad 20 lat próbują zgromadzić w APA wystarczającą liczbę towarzyszy, aby potępić tę doktrynę, ale nie udaje im się to, ponieważ popiera ją nie mniejsza liczba naukowców. Gwoli ścisłości należy zauważyć, że zwolennikom tej teorii również nie udaje się zgromadzić większości głosów na poparcie swojego punktu widzenia. Dlatego stowarzyszenie zajmuje mądre stanowisko nieingerencji w te sprawy na poziomie całej organizacji jako całości i niemal całkowitej swobody poszczególnych członków w wypowiadaniu się zarówno za, jak i przeciw koncepcjom kontroli umysłu. Co więcej, zapoznanie się z publikacjami samego APA pokaże, że na łamach jej oficjalnych publikacji publikowane są raporty poświęcone różnym sektom, a jeden z jej byłych dyrektorów, Philip Zimbardo, jest nie tylko zwolennikiem, ale także jednym z najbardziej znanych deweloperów teorii kontroli umysłu w czasach współczesnych jej wersja. Cytując na s. 209 polemikę Introvigne z jednym z najbardziej doświadczonych i poważnych sektologów w Niemczech, pastorem Thomasem Gandowem, R.M. Horse ponownie staje po stronie Introvigne. Jednocześnie z oryginalnego tekstu memorandum podanego w linku wynika, że Gandow miał rację, a z pierwszych trzech akapitów dokumentu wynika, że to raport DIMPAC cierpi na „brak rygoru naukowego”, a nie teoria prania mózgu. W memorandum nawet nie wspomniano o teorii prania mózgu. Gandou ma rację, a Introvigne wprowadza swoich czytelników w błąd i, jak pokazują badania, robi to dość regularnie.

APA „fizycznie” nie mogła odrzucić teorii kontroli umysłu i prania mózgu z innego powodu. Faktem jest, że teorie te nie ograniczają się do opcji, które zostały wymienione i opisane przez R.M. Knighta na stronach 211–250 oraz w raporcie DIMPAC. Po pierwsze, jest ich znacznie więcej, niż mógłby pomieścić raport i książka R.M. Koń. Po drugie, nie stoją w miejscu, ale stale się rozwijają, doprecyzowują i udoskonalają. Cała istniejąca krytyka teorii prania mózgu skierowana jest nie na podstawową tezę, z której wszystkie one wychodzą, ale na konkretne koncepcje Liftona, Singera, Hassena itp., które próbują szczegółowo tę tezę opisać. Bardzo podstawowa teza teorii prania mózgu jest dość prosta: organizacje religijne mogą stosować różne techniki oddziaływania na osobę, aby zmusić ją do wykonania określonego zestawu działań odpowiadających interesom organizacji. W książce R.M. Horse, korzystając z argumentacji świeckich naukowców i obrońców sekt, stara się udowodnić, że przymusowe nawracanie do sekt nie istnieje, w związku z czym sama teoria prania mózgu nie sprawdza się w jej konkretnych zastosowaniach. Nie wdawajmy się w dyskusję na temat tego, czy możliwe jest zwabienie kogoś na siłę do sekty. Zauważmy tylko, że nie wszystkie współczesne teorie prania mózgu (lub „manipulacji świadomością”) mówią o przymusowym angażowaniu się w sekty. Wielu stosuje podstawową tezę prania mózgu do procesu zatrzymywania osób, które już dobrowolnie wstąpiły do sekty, lub do pewnych aspektów życia w niej. Trudno powiedzieć, dlaczego autor w 2008 roku bierze za podstawę teorię sprzed 30-40 lat i nie sięga do współczesnych, fundamentalnych osiągnięć w tej dziedzinie tego samego Benjamina Zabłockiego czy Stephena Kenta. Może dlatego, że sekciarze i wspierający ich badacze nie mogą zrobić nic, aby się im przeciwstawić. Podsumowując, należy zauważyć, że ideologia ruchu antykultowego nie ogranicza się do teorii kontroli umysłu i prania mózgu. Co więcej, we współczesnym świecie wielu przedstawicieli szkoły antykultowej w ogóle nie podziela tych teorii lub wprowadza do nich istotne poprawki i uzupełnienia. Świat ruchu antykultowego jest znacznie głębszy, bardziej złożony i ciekawszy, niż wydaje się to w książce R.M. Koń.

W podrozdziale „Ruch antysektowy w Europie” wspomina się o 4 ośrodkach antysekciarskich (spośród ponad 100 organizacji) i z jakiegoś powodu o dwóch sekciarskich strukturach obronnych: włoskim CESNUR i angielskim INFORM. Na tym kończy się badanie bogatej historii europejskiego ruchu przeciw sektom. Podrozdział „Żydowski sprzeciw wobec sekt na przykładzie Stanów Zjednoczonych” został wyrwany z ogólnego kontekstu i nie ujawnia głównej przyczyny rozwoju ruchu antykultowego w judaizmie: pojawienia się pod koniec XIX wieku ruchu judaizmu mesjanistycznego, a w połowie XX wieku ruchu Żydów mesjanistycznych, którzy celowo zaangażowali się w pracę misyjną wśród Żydów. Prosta misja wyznań chrześcijańskich wśród Żydów, bez naśladowania wiary i praktyk rytualnych judaizmu, nigdy nie wywołałaby tak gwałtownej reakcji.

Uwaga na stronach 379-380, że metodologia ruchu antykultowego prowadzi do dystansu od krytycznego badania baptystów, zielonoświątkowców i adwentystów, jest nieprawdziwa. Aby to zrobić, wystarczy spojrzeć na pracę Centrum Studiów Religijnych im. św. Ireneusza z Lyonu i szeregu innych ośrodków antysekciarskich w Rosji, w których te sekty również podlegają analizie i krytyce.

W książce R.M. Istnieje całkiem sporo wniosków spekulatywnych, które wymagają poważnego systemu dowodów i weryfikacji w granicach odpowiednich badań. Na przykład na s. 378 autor stwierdza, że „...zwracanie uwagi na kryminalne aspekty życia sekciarzy ostatecznie prowadzi do zmniejszenia efektywności pracy antysekciarskiej…” Ciekawa opinia, wymagająca jednak nie tylko poważnego systemu dowodowego, ale także analizy wyników wieloletnich badań terenowych na ten temat. Na stronie 314 autor stwierdza, że „...w 1994 roku pojawiły się pierwsze ośrodki Anastasia…”. To znaczy na dwa lata przed publikacją pierwszego tomu serii wydawniczej Maigreta? Takich drobnych błędów i nieścisłości jest całkiem sporo, ale nie ma sensu tutaj szczegółowo analizować każdego z nich. Recenzent pozostawia bez krytycznej analizy księgę Hieromnicha Serafina Róży, analizowaną przez autora, której cała treść przynależy do tych źródeł, które ks. Serafin wykorzystał i wszystkie niedociągnięcia - swoje osobiste refleksje i interpretacje tych źródeł. Bez krytyki należy także pozostawić całą piątą część książki „Dynamika i tendencje w rozwoju religii na świecie”, która wskazuje na całkowite niezrozumienie przez autora istoty procesów składających się na dynamikę nie- tradycyjna religijność w społeczeństwie. Błędem byłoby przekształcić tę recenzję w traktat na temat metodologii analizy dynamiki nietradycyjnej religijności we współczesnym społeczeństwie.

Część 2.

Wszystkie błędy omówione w pierwszej części recenzji są możliwe do skorygowania i nie są tak istotne w porównaniu z dużo poważniejszymi (można powiedzieć, systemowymi) problemami książki, analizowanymi w dalszej części recenzji. Zanim jednak przystąpimy do dalszej analizy książki, należy zdecydować, co recenzent w tym kontekście rozumie przez „studia nad sektami ortodoksyjnymi”. Pojęcie „badań nad sektami ortodoksyjnymi” lub, co to samo, „podejście ortodoksyjne do sekt” jest konstruktem teoretycznym, przez który różni badacze mają na myśli zupełnie co innego. Zatem R.M. Horse i recenzent książki rozumieją to samo przez „sektologię ortodoksyjną”: teologiczne podejście do sekt. Dla nas, podobnie jak w tej recenzji, są to synonimy. Ale nasze zrozumienie nie jest jedyne i nie rości sobie prawa do wyłączności. Przynajmniej recenzent książki, w przeciwieństwie do jej autora R.M. Koń, nie rości sobie wyłączności takiej definicji. Niektórzy ludzie rozumieją przez „ortodoksyjne badania sekt” wszelkie podejścia do sekt, które wyznają badacze sekt pracujący w Kościele. Jest to również całkowicie akceptowalne rozumienie tego terminu. W samej teologii Kościoła nie ma pojęcia „sektologii ortodoksyjnej”. W związku z tym badacze sekt mogą nadać temu terminowi dowolne znaczenie. Nie zmienia to zasadniczo niczego: ortodoksyjni (ze względu na swoją religię) sekciarze tacy pozostaną, niezależnie od tego, jak nazwie się ich podejście. Podobnie zmiana nazwy nie zmieni metodologii i charakterystycznych cech samych podejść: teologicznego i świeckiego.

Roman Michajłowicz Kon ma całkowitą rację, twierdząc, że sektologia ortodoksyjna (czytaj teologiczne podejście do sekt) zasadniczo różni się od ruchu antykultowego w swoich wyobrażeniach na temat natury sekciarstwa, metod, celów i założeń pracy. To rzeczywiście dwa zupełnie różne podejścia, o czym kiedyś pisał już recenzent. Dziwne, ale problemy w pracy zaczynają się od tego, że:

po trzecie, autor nie czuje i nie widzi ogólnego obrazu współczesnej sektologii, w granicach której sektologia ortodoksyjna i ruch antykultowy współistnieją z wieloma innymi, nie mniej potężnymi i wpływowymi podejściami do zjawiska sekciarstwa.

Przyjrzyjmy się wszystkim trzem punktom w kolejności.

I. R.M. Horse słusznie pisze o samej istocie sektologii prawosławnej: „...Sektologia odnosi się do dyscyplin teologicznych i musi opisywać przedmiot swoich badań, posługując się charakterystycznym dla teologii aparatem pojęciowym i terminologicznym, klasyfikować sekty, badać je, prowadzić z nimi polemiki itp., w oparciu o zasady przyjęte w teologii…” i dalej „… Cel sektologii, podobnie jak teologii w ogóle, jest początkowo pozytywny. Sektologia ma na celu odsłonięcie nauczania prawosławnego, zgodnie z błędami heretycy…”. Udowodnienie i uzasadnienie tych oczywistych celów i zadań badań sekt jest niemożliwe i niepotrzebne. Dla każdego, kto zna się na teologii, jest to zrozumiałe. Wszelkie próby wyjaśniania istoty tak rozumianej sektologii prawosławnej poprzez całościowe przeciwstawienie jej wszelkim innym ujęciam sekt są stratą czasu. Istotę sektologii prawosławnej można opisać, zbadać i wystawić na widok publiczny, można wyrazić swój stosunek do niej, ale w żadnym wypadku nie da się jej uzasadnić. Nie można tego wywnioskować nawet z najbardziej skomplikowanego systemu dowodów. Na tym właśnie polega zasadnicza różnica w stosunku do wszystkich innych podejść do sekt, których zasadność nie tylko można, ale trzeba dokładnie udowodnić i uzasadnić. Chęć znalezienia uzasadnienia dla sektologii ortodoksyjnej może świadczyć o niepewności naukowca co do zasadności tej dyscypliny. W pracy R.M. Koń czuje tę niepewność. Nie jest to jednak wątpliwość osoby wybierającej pomiędzy różnymi sektami, ale niepewność kogoś, kto już dokonał wyboru i obawia się, że niewielu zrozumie i zaakceptuje ten wybór. Ta niepewność przejawia się w całej książce między innymi w chęci ustalenia w jakikolwiek sposób terminu „herezja” i zakwestionowania zasadności terminu „sekta”. Przywiązanie autora do pojęcia „herezji”, jako symbolu oryginalności i czystości prawosławnego podejścia do sekt, jest zastanawiające, sięgające wręcz fanatyzmu. Wartość sektologii ortodoksyjnej byłaby niewielka, gdyby jej przetrwanie, przynajmniej w pewnym stopniu, zależało od „poprawnych” terminów, niezależnie od tego, jak ważne i dobre mogą nam się one wydawać. Z tej samej bezpodstawnej obawy autor formułuje problemy, które w ogóle nie stoją przed studiami nad sektami ortodoksyjnymi: „...należy ustalić, czy zapożyczone z innej dziedziny wiedzy terminy sekta totalitarna i kult niszczycielski będą skuteczne w teologiczny system pojęć; jak właściwy i preferowany w stosunku do tradycyjnego terminu teologicznego herezja i późniejszej sekty. ..” .To takie proste: nie, nie zrobią. Przynajmniej do czasu, gdy w samej teologii pojawi się potrzeba przyjęcia tych terminów, co raczej nigdy nie nastąpi. Wszystkie wysiłki autora opierają się na chęci udowodnienia nieortodoksji podejście antykultowej szkoły sektologii. Ruch antykultowy zasadniczo różni się od ortodoksyjnego podejścia do sekt i jest to fakt oczywisty i nie wymagający żadnego dowodu. Autor jednak usilnie starając się to udowodnić, nieuchronnie odchodzi od stwierdzenia prostej różnicy między obydwoma podejściami do ich przeciwstawiania i stwierdzania istnienia sprzeczności między nimi Ponadto proponuje się ocenę i porównanie ideologii szkoły antykultowej z tradycją patrystyczną, co stanowi podstawowy błąd metodologiczny R. M. Kona, który pojawia się raz po raz na kartach książki. Obydwa te podejścia działają w zasadniczo różnych obszarach. Nie da się zweryfikować stopnia spójności i spójności patrystycznej tradycji formuł w matematyce, fizyce czy chemii Nie ma także sensu „testowanie” ideologii szkoły antykultowej w porównaniu z teologią Kościoła. Można porównać i określić stopień spójności szkoły antykultowej z jakimkolwiek innym świeckim podejściem do zjawiska sekciarstwa, ale nie z sekciarstwem ortodoksyjnym, katolickim, muzułmańskim czy jakimkolwiek innym wyznaniowym. Podejścia te są różne, ale nie są sobie przeciwstawne ani sprzeczne. Nie konkurują ze sobą i nawet nie będą w stanie wejść w konfrontację. Ich siła lub słabość nie determinują się wzajemnie. Innymi słowy, ortodoksyjny sektolog ma całkowitą swobodę w wyborze podejścia do sekt. Może działać jedynie w granicach teologicznego podejścia do sekciarstwa lub łączyć (nie mylić z „mieszaniem”!) podejście teologiczne z podejściem antysekciarskim, akademickim lub jakimkolwiek innym, które wydaje mu się przydatne. Może także pracować w granicach tylko jednego świeckiego podejścia: antysekciarskiego, akademickiego itp. Niezależnie od wyboru, jakiego dokona, zarówno sam sektolog, jak i jego podejście nie staną się z tego powodu „bardziej” lub „mniej” ortodoksyjne. Aby wejść w konflikt z tradycją patrystyczną, musi „spróbować” w granicach teologicznego podejścia do sekt zacząć rozwijać jakąś koncepcję teologiczną, która mogłaby być sprzeczna z nauką Kościoła. Tym, co czyni sektologa „ortodoksyjnym”, nie jest jego teologiczne podejście do sekt, ale jego wiara i życie duchowe w Kościele. Recenzent miał okazję spotkać się z ateistami, którzy znakomicie opanowali teologiczną argumentację antysekciarską i spokojnie przekonywali sekciarzy w czysto teologicznej dyskusji. Konflikty pomiędzy indywidualnymi przedstawicielami tych podejść mogą być spowodowane czymkolwiek: osobistą wrogością; walka o bogactwo materialne, sławę i wpływy; głęboka niepewność co do słuszności swojego podejścia, której towarzyszy chęć ugruntowania swojej pozycji poprzez umniejszanie znaczenia innych; i wreszcie niekonsekwencja we wdrażaniu wytycznych i celów ich szkoły studiów sektowych. Konflikty te mają jednak charakter tymczasowy i nie wpływają na same fundamenty tych szkół.

II. Być może najbardziej nieoczekiwanym odkryciem był fakt, że pomimo ciągłych deklaracji o powiązaniach z R.M. Odnosząc się do studiów nad sektami ortodoksyjnymi, autor w samej książce wielokrotnie i na różne sposoby wykracza poza ustanowione przez siebie ramy czysto ortodoksyjnego podejścia do sekt. Z jednej strony R. M. Koń kompetentnie i jasno określa podstawowe zasady konstruowania podejścia prawosławnego, z drugiej strony sam je stale narusza. Dotyczy to następujących fragmentów książki: część nr 1 – rozdział 3; prawie wszystkie rozdziały części nr 2 i nr 3; część nr 4 – poszczególne sekcje rozdziału 3; rozdziały 5.1.-5.4.; 5,6; wszystkie informacje o historii sekt z rozdziału 6.; Rozdział 7; cała część nr 5. Podstawą sektologii prawosławnej jest analiza teologiczna nauk sekt w porównaniu z nauką Kościoła. Zatem badania socjologiczne, psychologiczne, psychiatryczne, religijne, historyczne, etnologiczne i wszelkie inne analizy sekciarstwa z punktu widzenia nauk świeckich nie wchodzą w zakres kompetencji sekciarstwa prawosławnego. W odróżnieniu od R.M. Konyi, recenzent nie twierdzi, że przedstawiciele prawosławnego podejścia do sekt nie mają prawa odwoływać się do osiągnięć świeckiego rozwoju w dziedzinie sekciarstwa, a nawet prowadzić badań socjologicznych, historycznych i innych nad sektami: jeśli chcą, często zwracają się do potencjału nauki świeckiej. Muszą jednak jasno zdać sobie sprawę, że wykraczają poza granice czysto ortodoksyjnego (teologicznego) podejścia do sekt. To wycofanie w żaden sposób nie oznacza, że są z nim w konflikcie. Po prostu wkraczają w sferę świeckich koncepcji sekciarstwa, która istnieje równolegle do sekciarstwa ortodoksyjnego. Zwracamy uwagę: nie na przekór sektologii ortodoksyjnej, nie w rywalizacji z nią i w konfrontacji z nią, ale jednocześnie z nią, obok niej. Jedną z ogromnej liczby świeckich koncepcji sekciarstwa jest antykultowa szkoła sekciarstwa. W nauce świeckiej od opisu historii niektórych Iljinitów Jehowy tylko jeden krok do szkoły przeciwnej kultowi, a nawet do stanowiska broniącego sekty, podczas gdy do teologicznego podejścia do sekt jest cała przepaść. Pozostając w ramach podejścia czysto ortodoksyjnego, można mieć do szkoły antykultowej stosunek emocjonalny (na przykład kochać ją lub nienawidzić), ale nieracjonalny (by ją krytykować, ale i usprawiedliwiać, trzeba będzie muszą przejść w sferę nauki świeckiej). Okresowe odwoływanie się autora do prac świeckich naukowców krytykujących szkołę antykultową jest metodologicznie poprawne, jednak bynajmniej nie jest spójne z jego własnymi konstruktami, co naraża go na ostrze własnej krytyki. W tym przypadku bardziej słuszne byłoby mówienie nie o sprzeczności antykultyzmu tradycji patrystycznej, ale o konflikcie poza granicami prawosławnego sekciarstwa pomiędzy dwiema różnymi interpretacjami zjawiska sekciarstwa: z jednej strony, świecki, półnaukowy, półsekciarski system pojęć, z którego stanowiska R.M. Koń prowadzi krytykę antykultu; a z drugiej strony świecka ideologia antykultowa. Zatem niezależnie od tego, że Roman Michajłowicz Kon uważa się za część ortodoksyjnej szkoły sekciarstwa, de facto na kartach swojej twórczości stale przekracza jej granice i aktywnie wykorzystuje rozwój świeckiego podejścia do zjawiska sekciarstwa. Dla sektologii ortodoksyjnej ta sytuacja jest normalna: tak robi większość. Dla apologety podejścia czysto ortodoksyjnego, aktywnie przeciwstawiającego się świeckim teoriom sekciarstwa (na przykład całemu spektrum teorii antykultowej szkoły sekciarstwa), jest to w najlepszym przypadku przejaw niekonsekwencji.

W naszych czasach istnieje wiele przykładów nieokresowego, niesystematycznego odwoływania się do świeckiego rozwoju w dziedzinie sekciarstwa. Jednocześnie niezmiennie pojawia się dość ważne pytanie: dlaczego ortodoksyjny sektolog zdecydował się zwrócić do tej konkretnej, a nie do żadnej innej z setek alternatywnych świeckich teorii i punktów widzenia na sekciarstwo? W zasadzie nie da się na to odpowiedzieć, wychodząc od tradycji patrystycznej i prawosławnego podejścia do sekt. Poważna odpowiedź wymaga szczegółowego uzasadnienia, uwzględnienia i krytycznej analizy wszystkich alternatywnych teorii. Ale samo takie uzasadnienie można podać jedynie poprzez profesjonalne przestudiowanie świeckiego podejścia do sekt i aktywne stosowanie ich w praktyce. Nasuwa się pytanie, które prowadzi nas do trzeciego punktu krytyki twórczości R.M. Koń: czy Kościół prawosławny we współczesnym świecie potrzebuje, oprócz teologicznego podejścia do sekt, inicjowania, wspierania i rozwijania socjologicznych, psychologicznych i innych świeckich podejść naukowych do badania sekciarstwa?

III. Odpowiedź od razu nasuwa się sama: tak, jest to konieczne, gdyż przykłady takiego odwoływania się do świeckich metod badania sekciarstwa można znaleźć w Cerkwi prawosławnej na przestrzeni jej dziejów. Ojcowie Kościoła, badając nauki sekt, dostarczają także informacji o ich historii i biografii poszczególnych heretyków i sekciarzy. Kiedy w 1905 roku w Moskiewskiej Akademii Teologicznej utworzono wydział sektologii, zauważono, że w granicach sektologii należy między innymi „dokładne badanie przeszłości i... Nowoczesne życie Rosyjskie sekciarstwo”, co w znakomitym rozszyfrowaniu samego R.M. Kona oznacza: „...Metoda historyczna pozwoli nam prześledzić historię sekty na całej drodze jej rozwoju: od momentu jej powstania, dalszy rozwój aż do państwa nowożytnego lub do ustania jego istnienia. Pozwoli to na rozważenie tej czy innej sekty jako wytworu historycznych, politycznych, religijnych i codziennych warunków życia ludu, a nie tylko jako abstrakcyjnej doktryny zawierającej pewne założenia teoretyczne…”. Metoda historyczna jest metodą wszechstronne odwołanie do nauki świeckiej, przynajmniej do historii, a biorąc pod uwagę rozszyfrowanie autora, także do socjologii, psychologii, etnologii i całego szeregu dyscyplin pokrewnych. Sam R. M. Kon podkreśla „wagę posiadania informacji o niszczycielskim wpływie sekt na psychice i zdrowie fizyczne…” osoby. Zwrócenie się do świeckiego rozwoju i metod badania sekt pozwala znacznie rozszerzyć i pogłębić poglądy ortodoksyjnych sektologów na temat sekt, w tym sekt rosyjskich, które były aktywnie badane przez ortodoksyjnych sektologów XIX i XX wieku. Wystarczy porównać opisy historii i życia Chłysów i Skoptczestwy sporządzone przez ortodoksyjnych sektologów z badaniami A. A. Panczenki... Odniesienia do programu MDA z 1905 r., do tradycjonalizmu i korzyści płynących z takiego odwołania do nauk świeckich urzekają prostotą i oczywistością, stanowią pierwszą podstawę systematycznego rozwoju i utrzymywania się świeckich podejść do analizy w obrębie kościelnego sekciarstwa, nie oddają jednak specyficznych potrzeb naszych czasów, które ze zdwojoną siłą zachęcają sektologów Kościoła prawosławnego do głębokiego i poważnego zbadania świeckiego podejścia do sekciarstwa.

Poszukiwanie dalszych przyczyn zmusza do zwrócenia uwagi na inny zasadniczy problem w twórczości R.M. Konia, co polega na tym, że rozważa tylko dwie z pięciu istniejących szkół sektologii. Nawet wielokrotnie cytowana przez autorkę Eileen Barker mówi o pięciu podejściach do sekt we współczesnym świecie. R.M. Koń nie czuje i nie widzi ogólnego obrazu współczesnej sektologii, w której ortodoksyjne podejście do sekt jest integralną częścią podejścia konfesyjnego, czyli antykultowej szkoły sektologii. Autor nie bada miejsc i funkcji praw człowieka oraz prosekciarskich szkół sekciarstwa i oczywiście nie wyróżnia szkoły akademickiej zajmującej się naukowym badaniem sekciarstwa. Wszystkie te szkoły zajmują swoje miejsce w złożonym systemie sekta – społeczeństwo – państwo – Kościół. Złożoność relacji w tym systemie prowadzi do konieczności zbadania wszystkich jego elementów, aby zrozumieć miejsce i funkcję każdego z nich. To samo dotyczy sektologii ortodoksyjnej. Rozpatrywany w kontekście układu sekta-społeczeństwo-państwo-Kościół, wpływa zarówno na same sekty, jak i na postawę Kościoła, społeczeństwa i państwa wobec nich. Co więcej, charakter tego wpływu nie ogranicza się do prostego zmniejszenia liczby sekciarzy w wyniku ich konwersji Wiara prawosławna. Jest ona o wiele bardziej wieloaspektowa i złożona, niż się powszechnie uważa. Jako jeden z przykładów tego wpływu zostanie pokazane, że teologiczna krytyka sekt może nie tylko przyciągnąć ludzi do Kościoła, ale także wzmocnić same sekty.

Przez ostatnie dwa tysiące lat Kościół nieustannie krytykował nowe sekty i herezje, które próbowały szerzyć swoje nauki wśród swoich członków. Kościół nie miał alternatywy, bo... akceptacja idei sekty lub po prostu ignorowanie ich rozprzestrzeniania się w niej niezmiennie prowadziłoby do poważnego rozkładu organizacji kościelnej od wewnątrz. Ta wczesna krytyka sekty pomogła zatrzymać parafian i przywrócić do Kościoła tych, którzy byli już wystawieni na jej wpływ. Czasem wpływało to na upadek sekty lub znacząco ograniczało zakres jej działalności. Jednak ta sama krytyka, szczególnie wczesne stadia istnienie herezji i sekt, często miało korzystny wpływ na ich powstawanie i rozwój. Ten aspekt problemu, który znacząco komplikuje całą sytuację, nigdy nie jest rozpoznawany przez sektę i rzadko jest rozumiany przez badaczy sekt. Faktem jest, że wszelka krytyka, zwłaszcza teologiczna, przyspiesza proces wszechstronnej autorefleksji sekty, który obejmuje, wśród najważniejszych elementów, zrozumienie i ostateczne sformułowanie doktryny organizacji, wyznaczenie celów i zadań, opracowanie strategii zachowań w stosunku do świata i innych organizacji religijnych, budowanie samodzielnych struktur, rozwój mechanizmów mobilizacji członkostwa itp. Również dzięki krytyce sekta zajmuje niezależną, niezależną i przemyślaną postawę, pozwalającą jej najskuteczniej i najskuteczniej bronić swoich interesów w przyszłości. Im silniejsza powstająca organizacja, tym większe jest prawdopodobieństwo, że będzie w stanie przeciwstawić się krytyce Kościoła i wykorzystać ją na swoją korzyść. Sytuacja beznadziejna powstaje, gdy zarówno działanie, jak i bierność ortodoksyjnych sektologów w stosunku do nowej sekty będzie miało wyraźnie negatywny skutek. Jednocześnie na tym etapie badań w tym obszarze nie widać widocznych opcji wyjścia, które w jakiś sposób rozwiązałyby tę sytuację. Historia badań sektowych jest pełna przykładów tego rodzaju. Zatem tragedia współczesnej sektologii ortodoksyjnej polega na tym, że nie zdaje ona sobie sprawy z pełnej wszechstronności konsekwencji swojej pracy i w zasadzie nie może tego zrealizować, ponieważ Aby tego dokonać, należy nie tylko wyjść poza podejście czysto teologiczne, ale głęboko i profesjonalnie, w oparciu o metodologię nauk świeckich, przeanalizować obecną sytuację. To właśnie to niebezpieczeństwo działania „na ślepo” bez jasnego zrozumienia podejmowanych działań stanowi drugą podstawę systematycznego rozwoju i utrzymywania w Kościele świeckiego podejścia do analizy sekciarstwa.

Jednym z zasadniczych problemów, na które sekciarstwo ortodoksyjne nie było przygotowane, było pojawienie się w XX wieku zasadniczo nowych, świeckich form sekciarstwa. Mówimy o całym spektrum sekt pseudopsychologicznych, pseudonaukowych, komercyjnych, politycznych i innych, które nie wymagają od człowieka przyjęcia żadnego wyznania, aby móc uczestniczyć w ich działalności. Co więcej, z biegiem czasu liczba organizacji sekciarskich opartych na jakichkolwiek pseudonaukowych spekulacjach rośnie. Jest oczywiste, że nie da się dokonać teologicznej oceny nauk tych kultów, w których nauka ta albo jest całkowicie nieobecna, albo stanowi zbiór pseudonaukowych twierdzeń z zakresu na przykład fizyki czy astronomii (koncepcja biopola, pola skrętne, efekt Kirliana, pamięć informacyjna wody itp.), które można obalić jedynie z punktu widzenia tych samych nauk. Trzecią podstawą systematycznego rozwoju w Kościele świeckiego podejścia do analizy sekciarstwa jest potrzeba reagowania Kościoła na wszystkie nowe typy sekciarstwa.

Głównym trendem rozwoju nietradycyjnej religijności we współczesnym świecie jest zwiększenie liczby sekt o słabej strukturze, nieposiadających instytucji stałego członkostwa i rozwiniętej doktryny, w wyniku redukcji „sekt tradycyjnych”, które pozwalają na możliwość zaangażowania człowieka na całe życie. Przynależność do sekt o słabej strukturze jest tymczasowa i trwa od kilku dni do 2-3 lat. Sinton, Akademia Zołotowa, Avestan School of Astrology to klasyczne przykłady organizacji tego typu. Na Białorusi na każdą „tradycyjną sektę”, taką jak scjentolodzy czy zielonoświątkowcy, przypadają 3 grupy o słabej strukturze. Religia tych ostatnich jest słabo rozwinięta i odgrywa rolę drugorzędną w porównaniu z praktykami rytualnymi i pseudorytualnymi. Ludzie udają się do tych organizacji w poszukiwaniu zestawu żywych przeżyć i szczególnego doświadczenia „religijnego”. Praktyki rytualne odgrywają pierwszorzędną rolę w porównaniu z dogmatami oraz w wielu „tradycyjnych sektach”, takich jak zielonoświątkowość. Dialog z ludźmi zakorzenionymi w sekciarstwie nie na podstawie wiary (która może w ogóle nie istnieć), ale na podstawie już przeżytych doświadczeń religijnych, pilnie wymaga znalezienia nowego podejścia sektologii prawosławnej do tego problemu. Biorąc pod uwagę fakt, że doświadczenie to często ma charakter czysto psychologiczny, jest powtarzalne w kontrolowanych warunkach i można je łatwo analizować z punktu widzenia tej samej psychologii, zwrócenie się ku naukom świeckim wydaje się bardzo istotne. Jest to ważny czwarty powód rozwoju w Kościele świeckiego podejścia do analizy sekciarstwa.

Cerkiew prawosławna istnieje w społeczeństwie i pełni w nim aktywną misję. Ale kontakt ze społeczeństwem następuje nie tylko w formie kazania kierowanego do ludności kraju, ale także w formie wyrażania potrzeb Kościoła i dialogu ze społeczeństwem w języku niekościelnym czy misyjnym, ale w języku język samego społeczeństwa. Tysiące zawodowych prawników, księgowych, architektów, ekonomistów, specjalistów z branży budowlanej lub wydawniczej, naukowców wszystkich możliwych dyscyplin współpracuje z Kościołem, a nawet w strukturach samego Kościoła. Przygotowują na zlecenie parafii i diecezji wiele dokumentów adresowanych do różnych organów rządowych, przedsiębiorstw, mediów, instytucji oświatowych, stowarzyszeń publicznych, poświęconych całemu spektrum życia Kościoła we współczesnym świecie. Dokumenty przedstawiające potrzeby Kościoła i kościelną wizję problemów społeczeństwa w języku świeckim i przy świeckim systemie argumentacji. Dokumenty te przetwarzają ludzie, którzy podejmują decyzje na korzyść lub nie na korzyść Kościoła, nie ze względu na ortodoksję czy nie, ale zgodnie ze stopniem aktualności zawartej w nich argumentacji. Państwo, społeczeństwo i media regularnie pytają zarówno Cerkiew prawosławną, jak i inne organizacje wyznaniowe, świeckich naukowców, obrońców praw człowieka, sekciarzy, a w końcu same sekty o opinię na temat zjawiska sekciarstwa w ogóle oraz w konkretnych przypadkach i zwłaszcza konflikty wokół sekt. Często po zebraniu opinii wszystkich stron podejmują decyzję zgodnie z najbardziej kompetentnym i jasnym stanowiskiem jednej lub kilku stron, przedstawionym w zrozumiałym dla nich języku. W tej sytuacji Kościół ma dwie możliwości. Pierwsza opcja jest taka, że mówimy o szkodliwym charakterze tej sekty dla duchowego rozwoju człowieka i że samo nauczanie sekty nie odpowiada nauczaniu Kościoła. Jednocześnie nawet najbardziej ortodoksyjni i religijni urzędnicy i dziennikarze, zgadzając się z nami, będą zmuszeni podejmować decyzje zgodnie ze stanowiskiem opartym na świeckim systemie argumentacji i proponowanym na przykład przez tych samych sekciarzy lub obrońców sekciarstwa . Opcja druga zakłada, że stwierdzeniu szkodliwości sekty dla rozwoju duchowego człowieka towarzyszyć będzie ocena sytuacji, która z punktu widzenia nauk świeckich i systemów argumentacji w żaden sposób jej nie przeczy. Jeśli nasza argumentacja będzie dostatecznie uzasadniona i obiektywna, państwo i społeczeństwo rzeczywiście jej wysłuchają, nie tylko w procesie ogólnych i niewiążących refleksji nad tym, jak złe są sekty, ale także przy rozwiązywaniu konkretnych sytuacje życiowe i problemy. Sektolodzy Kościoła prawosławnego nie powinni być izolowani od dyskusji na ten temat w społeczeństwie i nie powinni odgrywać roli generałów weselnych, którzy są zapraszani do dyskusji w imię nadania statusu i przyzwoitości, ale których opinia tak naprawdę nikogo nie interesuje. Jest to piąty powód konieczności systematycznego rozwijania w Kościele świeckiego podejścia do analizy sekciarstwa.

We współczesnym świecie sekty nie są już problemem Kościoła, ale państwa i społeczeństwa. O ile 100-150 lat temu sekty aktywnie werbowały wyznawców prawosławia, w naszych czasach sytuacja uległa znacznej zmianie i odchodzą do nich niewierzący, ateiści i osoby małej wiary. Wśród ofiar sekt jest wiele osób ochrzczonych w Cerkwi prawosławnej, które utożsamiają się z nią, ale nie znają jej nauki i nie prowadzą życia kościelnego. Ludzie głęboko kościelni w naszych czasach nie chodzą do sekt, z wyjątkiem tego, że mogą przyłączać się albo do różnych wewnątrzkościelnych grup sekciarskich, które formalnie działają w granicach Kościoła, ale w rzeczywistości wypaczają jego doktrynę i praktyki religijne, albo do pseudo- i parakościoła grupy, które już odeszły od Kościoła. W tym przypadku ten rodzaj sekciarstwa nie jest brany pod uwagę. Oczywiście istnieją wyjątki od tej reguły. Od ponad 12 lat praktyki informacyjno-doradczej Centrum Św. Józefa Wołockiego na terenie diecezji mińskiej zarejestrowano tylko jeden przypadek, gdy do sekty odeszła osoba będąca prawdziwym członkiem kościoła i osobą wierzącą. Sytuacja ta wpłynęła na stopień efektywności pracy sektologów prawosławnych prowadzących spory teologiczne z sektami. Wcześniej misjonarz komunikując się z sekciarzami mógł powoływać się na fakt, że współpracował z byłymi prawosławnymi chrześcijanami, którzy popełnili błąd z powodu nieprawidłowego zrozumienia Pisma Świętego i Tradycji. Mógł przynajmniej w jakiś sposób odwołać się do ich wcześniejszych doświadczeń życia w Kościele. Obecnie sytuacja jest bardziej skomplikowana, ponieważ... Większość sekciarzy nigdy nie miała takiego doświadczenia i inaczej postrzega samą argumentację misjonarza. W rezultacie owoce pracy misjonarzy wyglądają znacznie skromniej niż w przedrewolucyjnej Rosji. Nie jest to wina współczesnych sektologów, ponieważ... rozumieją swój biznes nie gorzej niż ich przedrewolucyjni koledzy. Po prostu czasy są inne, ludzie się zmienili. Obecna sytuacja nie jest w żadnym wypadku powodem do odwoływania, ograniczania czy w jakiś sposób umniejszania pracy badaczy sekt i misjonarzy prowadzących spory z sektami. Wręcz przeciwnie, musimy rozwijać ten obszar pracy. Ale jednocześnie trzeba zrozumieć, że w sektach istnieje pewna kategoria ludzi, którzy nigdy nie usłyszą misjonarza, ale pomyślą i wysłuchają słów sektologa działającego w granicach tego samego antykultowego podejścia do sekty. Dopiero po opuszczeniu sekty osoby te mogą „dojrzeć” do komunikacji z misjonarzem lub kapłanem Kościoła. Nie wolno nam także zapominać, że współcześni „kościelni antykultyści” de facto sprowadzili do Kościoła nie mniej ludzi niż misjonarze, którzy opierają się na teologicznym podejściu do sekt. Ponadto we współczesnym społeczeństwie istnieje ogromna liczba sal lekcyjnych, do których misjonarze nie będą wpuszczani, ale do których mają dostęp sekciarze kościelni, w tym ci z ruchu przeciw sektom. Jest to kolejna, szósta podstawa rozwoju i utrzymywania przez Kościół świeckiego podejścia do sekt.

Współczesne badania sektowe jako dyscyplina naukowa obejmują dwie główne części: teoretyczną i praktyczną. Sektologia teoretyczna bada ogólne prawa, modele, paradygmaty, trendy i wzorce powstawania, rozwoju i upadku zarówno określonych typów sekt, jak i całego zjawiska sekciarstwa jako całości. Historia badań sektowych jako nauki, istota zjawiska sekt, dynamika relacji między sektami a otaczającym je społeczeństwem, powstawanie sekt, wchodzenie do sekt, wychodzenie z nich, przynależność do sekt, struktura sekt, przywództwo w sektach sekty, migracje i kryzysy sekt, czynniki wpływające na ich rozwój, statystyki sekciarstwa itp. wchodzą w skład zagadnień rozwijanych w teoretycznych studiach sektowych. Główne pytania sektologii teoretycznej: Co mają wspólnego sekty? Co mają ze sobą wspólnego sekty? Praktyczna sektologia zajmuje się tym, jak studiowanie historii, nauk i struktur poszczególnych sekt, kładąc jednocześnie szczególny nacisk na identyfikację ich unikalnych i niepowtarzalnych elementów, właściwości i cech oraz opracowanie odpowiedniego systemu działań w stosunku do sekt dla zainteresowanych stron: Kościoła, państwa, społeczeństwa, mediów, krewnych i współpracowników ludzie należący do sekt. Główne pytanie praktycznych badań nad sektami: Co jest wyjątkowego i niepowtarzalnego w sektach? Jakie specyficzne cechy danej sekty odróżniają ją od wszystkich innych sekt i mają decydujący wpływ na jej istnienie? Sektologia praktyczna dostarcza wiedzy o konkretnych sektach. Teoria idzie dalej i pozwala zrozumieć całe zjawisko sekciarstwa jako całości. Praktyczne sekciarstwo otwiera możliwość kompetentnej reakcji na zjawisko sekciarstwa. Teoretyczne pozwalają przewidzieć główne drogi rozwoju poszczególnych sekt i zjawisko sekciarstwa w ogóle. Obie sekcje sektologii uzupełniają się, jednak sektologia teoretyczna jest znacznie bardziej złożona niż sektologia praktyczna i stawia znacznie wyższe wymagania co do poziomu kwalifikacji sektologa. Sektologia teoretyczna narodziła się pod koniec XIX wieku i opierała się na dyscyplinach świeckich. Sektologia prawosławna jako dyscyplina teologiczna jest jednym z podejść do sekt w granicach sektologii praktycznej. Cerkiew prawosławna de facto na przestrzeni swojej historii reagowała na różne sekty i kulty. W XX-XXI wieki Po raz pierwszy Kościół ma okazję nie tylko odpowiedzieć na zjawisko sekciarstwa, ale także przewidzieć główne kierunki jego rozwoju, a co za tym idzie, uwzględnić je zarówno przy prowadzeniu odpowiednich prac zapobiegawczych, jak i przy kalkulacji dalsze sposoby pracy ze społeczeństwem. Jest to siódma podstawa systematycznego rozwoju i utrzymywania świeckiego podejścia do analizy sekciarstwa w Kościele.

R.M. Horse uważa (s. 51, 110, 199), że jeśli Kościół wykorzysta osiągnięcia antykultowej szkoły sekciarstwa, wówczas można je obrócić przeciwko samemu Kościołowi. Autor wyraża obawę, że w tym przypadku może się okazać, że Kościół pod wieloma względami przypomina sektę. Jednakże wszelkie teorie społeczne, które można skierować przeciwko Kościołowi, prędzej czy później z pewnością zostaną wykorzystane w tym celu przez jego „życzliwych”. W tym przypadku nie ma znaczenia, czy ortodoksi sekciarze się do nich uciekną, czy nie. Co więcej, rozwiązania antykultowe już zaczynają być wykorzystywane przeciwko kościołom Zachodu i jest bardzo prawdopodobne, że wkrótce zostaną one w całości zwrócone przeciwko Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej. W tej sytuacji wyjście jest tylko jedno: po pierwsze, utrzymując kościelną dyscyplinę i porządek, nie podawajcie żadnych poważnych powodów do porównywania Kościoła z sektami; a po drugie, systematycznie rozwijać i wspierać świeckie podejście do sekciarstwa w Kościele (ósmy fundament) i robić to lepiej niż nasi przeciwnicy, aby we właściwym czasie dać godną odpowiedź.

Istnieją inne powody, dla których warto zwrócić się ku świeckiemu podejściu do badania sekciarstwa. Wymienione powyżej powody są jednak wystarczające, aby zrozumieć wagę takiego odwołania. Przez świecki rozwój w dziedzinie sekciarstwa mamy na myśli nie tylko osiągnięcia antykultowej szkoły sektologii, ale wszystkie ogólnie istniejące podejścia do zjawiska sekt. Profesjonalne podejście do sekt wymaga dokładnego przestudiowania dzieł wszystkich bez wyjątku szkół sektologicznych. Tych samych obrońców sekt nie tylko można, ale i trzeba czytać, choćby dlatego, że w ich dziełach pojawiają się dość ciekawe myśli, a ich stanowisko po prostu trzeba znać. Nawet analiza tego, co i jak zniekształcają, pozwala nam lepiej zrozumieć ich stanowisko. Konieczność wspierania postaw świeckich w żadnym wypadku nie oznacza, że powinno się to odbywać kosztem sektologii ortodoksyjnej. Tę ostatnią należy także wspierać i rozwijać, rodząc w swoim gronie coraz większą liczbę specjalistów i fundamentalnych dzieł teologicznych, szczegółowo analizujących fałszywe nauki sekciarzy.

Znajomość zespołu sekt rozważanego przez autora w szóstym rozdziale czwartej części książki wywołuje niemałe zdziwienie. Nie jest jasne, jak odwołanie się do tak starych i rzadkich w naszych czasach grup może być uzasadnione w granicach seminaryjnego kursu wykładów na temat sekt, które, jak się wydaje, powinny mieć przede wszystkim cele praktyczne.

Ostatnio coraz częściej musimy zmierzyć się z faktem, że w niektórych kręgach modne stało się krytykowanie i karcenie Aleksandra Leonidowicza Dvorkina. Przyjazny chór sekciarzy powtarzają sekciarze, działacze na rzecz praw człowieka, niektórzy naukowcy, wielu świeckich i kilku ortodoksyjnych sektologów, a także solidna grupa samouków „analityków”, którzy nic nie rozumieją z sektologii, ale uważają ją za ich obowiązek przytaczania od czasu do czasu zestawu klisz i stereotypów dotyczących osobowości słynnego ortodoksyjnego sektologa. Podobny stosunek do A.L. Dvorkina dosłownie przenika całą książkę R.M. Koń. Recenzenta pracy zawsze bawiło to, jak nieadekwatna i odległa od rzeczywistości była ta krytyka. Nikt dotychczas nie dokonał poważnej, fundamentalnej analizy twórczości Dvorkina, która wykazałaby zarówno jego nieoceniony wkład w badania rosyjskich sekt, jak i szereg jego niewątpliwych niedociągnięć i błędów. Wszyscy jego krytycy zbyt słabo rozumieją studia nad sektami. Nie rozumieją nawet w najmniejszym stopniu logiki rozwoju tej dyscypliny jako całości, nie są w stanie uchwycić w całej jej różnorodności kontekstu, w jakim pracuje profesor Dvorkin, ani nie potrafią wyliczyć ścieżek rozwoju studiów sektowych w najbliższej przyszłości. Bez odpowiedniej wiedzy na temat historii zachodniej sektologii nie są w stanie dokonać niezbędnych porównań. Niestety, praca A.L. Dworkin nie napisał jeszcze żadnej poważnej, fundamentalnej krytyki, która byłaby godna kontrargumentacji przez recenzenta. Recenzent nie uważa za celowe poświęcenie czasu na poważną analizę roszczeń dzieci do osobowości Dvorkina i jego twórczości.

W ramach okrutnego żartu na temat całego systemu nauczania sektologii w szkołach teologicznych przytoczono następujące słowa z książki R.M. Konya: „…Uczestnicy seminarium zauważyli, że teoria totalitarnego sekciarstwa i termin o tej samej nazwie nie mają charakteru teologicznego, gdyż nie opierają się na podstawach empirycznych i nie odpowiadają patrystycznym kryteriom sekciarstwa…” Należy zaznaczyć, że uczestnicy wspomnianego seminarium stwierdzili banalną, dobrze znaną i zużytą prawdę, a tym samym wydali werdykt na temat własnego poziomu wiedzy z zakresu sektologii. Czy naprawdę nie ma głębszych i poważniejszych pytań do dyskusji i analiz związanych z nauczaniem studiów sektowych? Mam nadzieję, że kolejne wydarzenia tego typu będą działać na poważniejszym poziomie stawiania pytań i ich rozwiązywania.

Książka autorstwa R.M. Koń powinien stać się lekturą obowiązkową każdego, kto zawodowo zajmuje się problematyką sekt, bo... jest kamieniem węgielnym w historii kontrowersji między różnymi podejściami do sekciarstwa. Praca ta z pewnością przyczyni się do podniesienia poziomu autorefleksji wśród krajowych studiów nad sektami i to jest jej główna zaleta. Specyfika obszaru problemowego książki, polemiczny charakter materiału, brak systematyczności w jego przedstawieniu, powierzchowność analizy wielu poruszanych tematów, obecność dużej liczby błędów metodologicznych i merytorycznych, brak wspominając o braku wartości praktycznej, nie pozwalają nam uważać tej książki za podręcznik na temat „Studiów sektowych” w wyższych teologicznych instytucjach edukacyjnych Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego.

Włodzimierz Martinowicz,
Doktor teologii, Uniwersytet Wiedeński,
Referent ds. NSD Diecezji Mińskiej,
nauczyciel nauk o sektach

Mińskie Seminarium Teologiczne i Akademia

7. Zobacz prace: Bainbridge W.S., Stark R. Sectarian Tension. // Przegląd badań religijnych 1980, tom 22:2. –P.105-124.; Stark R., Bainbridge W.S. Przyszłość religii. Sekularyzacja, odrodzenie i formacja kultowa. –Berkeley: University of California Press, 1985. -571s.

8. Greeley AM Towarzystwo wyznaniowe: socjologiczne podejście do religii w Ameryce. –Glenview.: Scott, Foresman & Co, -1972. -266p.

9. s. 502-509. Samygin, S.I. Religioznawstwo: socjologia i psychologia religii / S.I. Samygin, V.I. Nechipurenko, I.N. Połońska. – Rostów n/a. : Phoenix, 1996. – 669 s.

10. s. 19-20. Niebuhr R.H. Społeczne źródła wyznania. –Nowy Jork i Londyn.: Książka o południku, 975. –304s.

11.Papież L. Millhands i kaznodzieje. Studium Gastonii. – New Haven i Londyn.: Yale University Press, 1965. – 369 s.

12. Becker, H. Socjologia systematyczna na podstawie Beziehungslehre i Gebildelehre Leopolda von Wiese / H. Beckera. – Nowy Jork: Wiley & Sons, 1932. – 772 s.

13. Allen, J.B. Studia z historii Mormonów, 1830-1997: bibliografia indeksowana / J.B. Allen, R.W. Walker, DJ Whittakera. – Urbana: University of Illinois Press, 2000. – 1168 s.; Arweck, E. Nowe ruchy religijne w Europie Zachodniej: bibliografia z adnotacjami / E. Arweck, P.B. Clarke'a. - Westport i Londyn: Greenwood Press, 1997. – 388 s.; Bergman, J. Świadkowie Jehowy. Obszerna i wybiórczo opatrzona przypisami bibliografia / J. Bergman – Westport & London: Greenwood Press, 1999. – 368 s.; Bjorling, J. Consulting Spirits. Bibliografia / J. Bjorling – Westport & Londyn: Greenwood Press, 1998. – 244 s. Bjorling, J. Channeling. A Bibliographic Exploration / J. Bjorling – Nowy Jork i Londyn: Garland Publishing, 1992. – 363 s., Choquette, D. New Religious Movements in Stany Zjednoczone i Kanada. Krytyczna ocena i bibliografia z adnotacjami / D. Choquette. - Westport & London: Greenwood Press, 1985. - 246 s.; Clarke, P. B. Bibliografia japońskich nowych ruchów religijnych / P. B. Clarke. - Londyn i Nowy Jork : Routledge, 1999. – 276 s. Daniels, T. Millennialism: an International bibliography / T. Daniels – New York: Garland Publishing, 1992. – 657 s.; Lippy, C. H. Modern American Popular Religion. A Critical Assessment and Bibliografia z adnotacjami / C. H. Lippy - Westport & London: Greenwood Press, 1996 - 264 s.; Magia, czary i pogaństwo w Ameryce. Bibliografia / wyd. przez J.G. Meltona. – Nowy Jork i Londyn: Garland Publ., 1982. – 230 s.; Mickler, M. L. Kościół Zjednoczeniowy w Ameryce. Bibliografia i przewodnik badawczy / M.L. Micklera. – Nowy Jork: Garland Pub., 1987. – 227 s.; Saliba, J.A. Psychiatria i sekty: bibliografia z adnotacjami / J.A. Saliba. – Nowy Jork: Garland Pub., 1987. – 607 s.; Shupe, A.D. Ruch antykultowy w Ameryce: bibliografia i przegląd historyczny / A.D. Shupe. – Nowy Jork: Garland, 1984. – 169 s.; Shuster, R.D. Badanie współczesnego ewangelikalizmu. Przewodnik po zbiorach Billy Graham Center z informacjami o innych zbiorach / R.D. Shuster, J. Stambaugh, F. Weimer. – Westport i Londyn: Greenwood Press, 1990. – 368 s.; Turner, H.W. Bibliografia nowych ruchów religijnych w społeczeństwach pierwotnych: Czarna Afryka / H.W. Tokarz. – Boston: G. K. Hall, 1977. – 277 s.; Turner, H.W. Bibliografia nowych ruchów religijnych w społeczeństwach pierwotnych: Oceania / H.W. Tokarz. – Boston: G.K. Sala, 1990. – 450 s.; Turner, H.W. Bibliografia nowych ruchów religijnych w społeczeństwach pierwotnych: Europa i Azja / H. W. Turnera. – Boston: G.K. Hall, 1991. – 296 s.; Turner, H.W. Bibliografia nowych ruchów religijnych w społeczeństwach pierwotnych: Karaiby / H.W. Tokarz. – Boston: G.K. Sala, 1992. – 629 s.; Turner, H.W. Bibliografia nowych ruchów religijnych w społeczeństwach pierwotnych: Ameryka Łacińska / H.W. Tokarz. – Boston: G.K. Hall, 1991. – 1064 s.

14. Wilson B.R. Analiza rozwoju sekty. // Amerykański Przegląd Socjologiczny 1959, tom 24:1. – str. 3-15.; Wilson B.R. Typologia sekt. W: Religia i ideologia. wyd. przez R.Bococka i K.Thompsona. - Manchester.: Manchester University Press, 1985. – s. 297-311.

15. Melton G.J. Encyklopedia religii amerykańskich . – Detroit i Nowy Jork i San Francisco i New Heaven i Waterville i Londyn.: Gale, 2009. –1386p.

16. Amitrani A., Marzio R. „Kontrola umysłu” w nowych ruchach religijnych i Amerykańskim Towarzystwie Psychologicznym. // Cultic Studies Journal, 2000. tom 17. -P.101-121.

17. Komitet Wykonawczy PIRI przyjmuje stanowisko w sprawie perswazji niefizycznej. // Biuletyn PIRI. APA Division 36. 1991. Vol.16:1. –P.3.

18. Zobacz na przykład: Cozolino L.J. Ekspresja religijna i rytualne wykorzystywanie dzieci. // Biuletyn PIRI. APA Division 36. 1989. Vol.14:1. –P.3-6.; Dittmann M. Lekcje z Jonestown. //APA. Monitor dotyczący psychologii 2003. Vol.34:10. –str.36.

19. Memorandum APA z 11 maja 1987 r. „...BSERP dziękuje Grupie Zadaniowej ds. Zwodniczych i Pośrednich Metod Perswazji i Kontroli za jej usługi, ale nie jest w stanie zaakceptować raportu Grupy Zadaniowej. Ogólnie rzecz biorąc, raportowi brakuje rygoru naukowego i bezstronne krytyczne podejście niezbędne do uzyskania APA imprimatur. Raport został dokładnie sprawdzony przez dwóch ekspertów zewnętrznych i dwóch członków Zarządu. Niezależnie od siebie zgodzili się co do istotnych braków w raporcie. Recenzje są załączone do wiadomości. Zarząd ostrzega Grupę Zadaniową członkom Grupy Roboczej przed wykorzystywaniem ich wcześniejszych nominacji do sugerowania wsparcia BSERP lub APA lub zatwierdzenia stanowisk przedstawionych w raporcie. BSERP zwraca się do członków Grupy Zadaniowej o nierozpowszechnianie ani niepublikowanie raportu bez wskazania, że raport był nie do zaakceptowania przez Zarząd. Wreszcie, po długim namyśle , BSERP uważa, że nie posiadamy wystarczających informacji, które mogłyby pomóc nam w zajęciu stanowiska w tej kwestii. Zarząd docenia trudności w sporządzeniu raportu w tym złożonym i kontrowersyjnym obszarze i jeszcze raz dziękuje członkom Grupy Zadaniowej za ich wysiłki…”

20. Amitrani A., Marzio R. „Kontrola umysłu” w nowych ruchach religijnych i Amerykańskie Towarzystwo Psychologiczne. // Cultic Studies Journal, 2000. tom 17. -P.101-121.

21. Ariel Y. Ewangelizacja narodu wybranego. Misje do Żydów w Ameryce, 1880-2000. –Chapel Hill i Londyn.: The University of North Carolina Press, 2000. –367 s.; Hornung A. Messianische Juden zwischen Kirche und Volk Izrael. –Bazylea.: Brunnen, 1995. –125s.

22. s. 307-313. Koń R.M. Wprowadzenie do studiów nad sektami. -Niżny Nowogród: Seminarium Teologiczne w Niżnym Nowogrodzie, 2008. -496 s.

23. Martinovich V.A. O problemie sektologii prawosławnej we współczesnym świecie. // Miński Dziennik Diecezjalny 2005 nr 3(74). –S.55-59.

24. s. 19. Koń R.M. Wprowadzenie do studiów nad sektami. -Niżny Nowogród: Seminarium Teologiczne w Niżnym Nowogrodzie, 2008. -496 s.

25. Tamże, s. 25.

26. Tamże, s. 19.

27. Tamże, S.26 274 dolarów.

28. Tamże, s. 332.

29. Panczenko, A.A. Chrystusostwo i Skoptczestwo: folklor i tradycyjna kultura rosyjskich sekt mistycznych. –M.: OGI, 2002. –543 s.

30. Martinovich V.A. O problemie sektologii prawosławnej we współczesnym świecie. // Miński Dziennik Diecezjalny 2005 nr 3(74). –P.55-59.; Martinovich V.A. Wprowadzenie do aparatu pojęciowego sektologii. –Mińsk: BSU, 2008. -103 s.

31. Barker E. Wypatrując przemocy. Analiza porównawcza roli pięciu typów grup obserwujących sekty // Artykuł zaprezentowany na Międzynarodowej Konferencji w 2001 roku. „Supermarket duchowy: pluralizm religijny w XXI wieku”, 19–22 kwietnia 2001 r. -P.1?18.

33. s. 340. Koń R.M. Wprowadzenie do studiów nad sektami. -Niżny Nowogród: Seminarium Teologiczne w Niżnym Nowogrodzie, 2008. -496 s.

Doświadczeni uczestnicy i mogą znacznie różnić się od, zweryfikowanych 4 grudnia 2017 r.; wymagane są kontrole.

Roman Michajłowicz Kon(18 października, Lwów, Ukraińska SRR, ZSRR) – rosyjski badacz sekt i współczesnych ruchów sekciarskich w Rosji. Kandydat teologii, nauczyciel sektologii w Moskiewskiej Akademii Teologicznej, Seminarium Teologicznym Sretensky i Seminarium Teologicznym w Kolomnie.

Autor książki „Wprowadzenie do studiów sekciarskich”, będącej podręcznikiem dla studentów seminariów i akademii teologicznych, poświęconej zagadnieniom teoretycznym: badaniu natury sekciarstwa, przyczyn jego powstawania i rozprzestrzeniania się, podejść do walki, systematyzacja współczesnych kultów i sekt.

W latach 1994-2000 pracownik naukowy w sektorze stosunków z kościołami protestanckimi. [ ]

W tym czasie powierzono R. M. Konowi pracę nad przygotowaniem materiałów na temat współczesnych sekt. Po pewnym czasie, za błogosławieństwem kierownika Departamentu Zewnętrznych Stosunków Kościoła, metropolity Cyryla, R.M. Kon zaczął jako specjalista studiować temat sektologii.otrzymuje zaproszenie do wygłaszania wykładów na temat studiów sektowych od rektora Seminarium Teologicznego w Niżnym Nowogrodzie, arcybiskupa Niżnego Nowogrodu i Arzamasa Georgy'ego (Daniłowa).

Teolog i badacz sekt Władimir Martinowicz w recenzji książki Kona „Wprowadzenie do studiów nad sektami” zauważa, że „w swoich ocenach zachodnich sektologów autor jest całkowicie zależny od publikacji tłumaczonych na język rosyjski lub prezentacji stanowisk autorów zagranicznych w publikacjach krajowych” oraz „przedstawiając zachodnie teorie sekciarstwa, nieprzetłumaczone na język rosyjski, autor odwołuje się do ich interpretacji dokonanych przez takich autorów rosyjskich, jak I. Ja. Kanterow i N. W. Pucha” i wskazuje, że „jednocześnie wielu teorie zostały przedstawione błędnie, niekompletnie, z błędami merytorycznymi.” Martinovich pisze, że Kon myli się, opisując klasyfikację Meltona, wskazując 23 typy zamiast 26. Ponadto zwraca uwagę na fakt, że „autor opisując antykultową szkołę sektologii, bierze za podstawę źródła w sposób oczywisty wrogi: , R. M. Kon ponownie staje po stronie Introvigne’a.

W opublikowanym podręczniku „Wprowadzenie do studiów sektowych”, a także w wykładach prowadzonych w seminariach teologicznych Roman Kon poświęca główną uwagę ruchom religijnym z przeszłości. Nowe ruchy religijne pozostają poza jego uwagą, a studenci nie mają realnej możliwości zapoznania się ze współczesnymi sektami. Ponadto R. M. Kon jest przedstawicielem teoretycznych studiów sektowych, celowo nie uczestnicząc w debatach i wywiadach z przedstawicielami organizacji sekciarskich, co nie świadczy o zasadności jego badań teoretycznych.

Biografia

Od 1993 do 1995 był studentem studiów podyplomowych w Moskiewskiej Prawosławnej Akademii Teologicznej.

W 1994 roku uzyskał stopień naukowy kandydata teologii za obronę rozprawy doktorskiej na temat: „Eucharystia Najświętsza w objawieniu Ojców Kościoła IV wieku”.

W 1996 r. rektor MDA, arcybiskup Jewgienij (Reshetnikov), zaprosił R. M. Kona jako nauczyciela studiów sektowych w Moskiewskim Seminarium Teologicznym.

Od 2005 roku jest profesorem nadzwyczajnym Moskiewskiej Akademii Teologicznej.

Nagrody

1988 - Medal św. Sergiusza z Radoneża II stopnia
2005 - Order św. Sergiusza z Radoneża III stopnia

Bibliografia

Koń R. M.. - N. Nowogród: Seminarium Teologiczne w Niżnym Nowogrodzie, 2008. - ISBN 978-5-903657-09-4.
Koń R. M. O problemie współczesnych kierunków studiów nad sektami rosyjskimi. Sprawozdanie z II Kongresu Misyjnego Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego. 1999. - Materiały Seminarium Teologicznego w Niżnym Nowogrodzie. Zbiór prac nauczycieli i uczniów. Wydanie 6. - M., 2008.
Koń R. M. Badania sekt. Notatki z wykładów dla studentów IV roku. - Siergijew Posad, 2006.
Koń R. M. Rozprawa kandydata „Eucharystia objawiona przez Ojców Kościoła IV wieku”. - M., 1994.

Napisz recenzję na temat artykułu „Koń, Roman Michajłowicz”

Notatki

Spinki do mankietów

. Oficjalna strona Moskiewskiej Prawosławnej Akademii Teologicznej. Źródło 25 stycznia 2011 r. .
. Ortodoksja.Ru. Źródło 25 stycznia 2011 r. .
Wiaczesław Gołcow.. Syberyjska gazeta prawosławna. Źródło 25 stycznia 2011 r. .
(niedostępny link - fabuła) . Instytut Teologiczny im. Św. Metodego i Cyryla BSU (5 listopada 2009). Źródło 25 stycznia 2011 r.
. Oficjalna strona diecezji Niżny Nowogród (28 października 2004). Źródło 25 stycznia 2011 r. .
Martinovich V.A.. Centrum Informacyjno-Doradcze Misyjne im. Obrót silnika. Józefa, opata wołockiego (sierpień 2009). Źródło 25 stycznia 2011 r. .
Grigorij Walkin.. „Słowo prawosławne w Niżnym Nowogrodzie” (nr 4, 2009). Źródło 25 stycznia 2011 r.

Fragment charakteryzujący Konia, Roman Michajłowicz

X
8 września do stodoły wszedł bardzo ważny oficer, aby zobaczyć się z więźniami, sądząc po szacunku, z jakim traktowali go strażnicy. Oficer ten, zapewne oficer sztabowy, z listą w rękach dokonał apelu do wszystkich Rosjan, wołając Pierre'a: celui qui n "avoue pas son nom [ten, który nie wymawia swojego imienia]. I obojętnie i leniwie patrząc na wszystkich więźniów, rozkazał wartownikowi wypada, aby oficer ich ubrał i posprzątał przed zaprowadzeniem do marszałka.W godzinę później przybyła kompania żołnierzy i Pierre'a i trzynastu innych zaprowadzono na Pole Dziewic Dzień był pogodny, słoneczny po deszczu, a powietrze niezwykle czyste. Dym nie opadł jak wtedy, gdy wyprowadzano Pierre'a z wartowni Zubovsky Val, dym unosił się kolumnami w czystym powietrzu. Ogniska nigdzie nie było widać pożarów, ale ze wszystkich stron unosiły się słupy dymu i cała Moskwa, wszystko, co Pierre mógł zobaczyć, było jednym pożarem. Ze wszystkich stron widać było puste działki z piecami i kominami, a czasami zwęglone ściany kamiennych domów. Pierre przyjrzał się uważnie pożarom i nie rozpoznał znajomych dzielnic miasta. W niektórych miejscach można było zobaczyć ocalałe kościoły. Kreml, niezniszczony, z daleka majaczył biały ze swoimi wieżami i Iwanem Wielkim. W pobliżu wesoło błyszczała kopuła klasztoru Nowodziewiczy, a szczególnie głośno słychać było stamtąd ewangeliczny dzwon. To ogłoszenie przypomniało Pierre'owi, że jest niedziela i święto Narodzenia Najświętszej Marii Panny. Ale wydawało się, że nie ma nikogo, kto mógłby obchodzić to święto: wszędzie były zniszczenia spowodowane ogniem, a od narodu rosyjskiego tylko od czasu do czasu znajdowali się obdarci, przestraszeni ludzie, którzy ukrywali się na widok Francuzów.
Oczywiście rosyjskie gniazdo zostało spustoszone i zniszczone; ale za zniszczeniem tego rosyjskiego porządku życia Pierre nieświadomie czuł, że nad tym zrujnowanym gniazdem ustanowił się jego własny, zupełnie inny, ale mocny porządek francuski. Poczuł to po widoku tych żołnierzy, którzy szli wesoło i wesoło w regularnych rzędach, którzy eskortowali go z innymi przestępcami; czuł to na widok jakiegoś ważnego urzędnika francuskiego, jadącego w jego stronę w podwójnym powozie, prowadzonym przez żołnierza. Poczuł to po wesołych dźwiękach muzyki pułkowej dochodzącej z lewej strony pola, a szczególnie wyczuł to i zrozumiał z listy, którą dziś rano przeczytał wizytujący oficer francuski, wzywając więźniów. Pierre został zabrany przez kilku żołnierzy, zabrany w to czy inne miejsce wraz z dziesiątkami innych osób; wydawało się, że mogą o nim zapomnieć, pomylić go z innymi. Ale nie: odpowiedzi udzielone podczas przesłuchania wróciły do niego w postaci jego nazwiska: celui qui n „avoue pas son nom. I pod tym imieniem, którego obawiał się Pierre, prowadzono go teraz gdzieś, z niewątpliwą pewnością na ich twarzach wypisano, że wszyscy inni więźniowie i on są potrzebni i że są zabierani tam, gdzie są potrzebni.Pierre czuł się jak nieistotny drzazga w kołach nieznanej mu, ale prawidłowo działającej maszyny.
Pierre'a i innych przestępców zaprowadzono na prawą stronę Pola Dziewic, niedaleko klasztoru, do dużego biały Dom z ogromnym ogrodem. Był to dom księcia Szczerbatowa, w którym Pierre już wcześniej często odwiedzał właściciela, a teraz, jak dowiedział się z rozmowy żołnierzy, stacjonował marszałek, książę Eckmuhl.
Zaprowadzono ich na ganek i jednego po drugim wprowadzono do domu. Pierre zajął szóste miejsce. Przez szklaną galerię, przedsionek i przedpokój, znane Pierre'owi, wprowadzono go do długiego, niskiego gabinetu, przy drzwiach którego stał adiutant.
Davout siedział na końcu pokoju nad stołem z okularami na nosie. Pierre zbliżył się do niego. Davout, nie podnosząc wzroku, najwyraźniej radził sobie z leżącym przed nim papierem. Nie podnosząc wzroku, zapytał cicho:
– Qui etes vous? [Kim jesteś?]
Pierre milczał, ponieważ nie był w stanie wypowiedzieć słów. Dla Pierre'a Davout był nie tylko francuskim generałem; dla Pierre'a Davouta był to człowiek znany ze swojego okrucieństwa. Patrząc na zimną twarz Davouta, który niczym surowy nauczyciel zgodził się na razie uzbroić się w cierpliwość i poczekać na odpowiedź, Pierre czuł, że każda sekunda zwłoki może go kosztować życie; ale nie wiedział, co powiedzieć. Nie odważył się powiedzieć tego, co powiedział podczas pierwszego przesłuchania; ujawnienie swojej rangi i pozycji było zarówno niebezpieczne, jak i haniebne. Pierre milczał. Ale zanim Pierre mógł się na cokolwiek zdecydować, Davout podniósł głowę, podniósł okulary na czoło, zmrużył oczy i uważnie spojrzał na Pierre'a.
„Znam tego człowieka” – powiedział wyważonym, zimnym głosem, najwyraźniej obliczonym na przestraszenie Pierre'a. Zimno, które wcześniej spłynęło po plecach Pierre'a, ścisnęło jego głowę niczym imadło.
– Mon general, vous ne pouvez pas me connaitre, je ne vous ai jamais vu… [Nie mogłeś mnie poznać, generale, nigdy cię nie widziałem.]
„C”est un espion russe, [To jest rosyjski szpieg”] Davout przerwał mu, zwracając się do innego generała, który był w pokoju i którego Pierre nie zauważył. I Davout odwrócił się. Z nieoczekiwanym hukiem w głosie Pierre nagle mówił szybko.
„Non, monseigneur” – powiedział, nagle przypominając sobie, że Davout był księciem. - Non, Monseigneur, vous n'avez pas pu me connaitre. Je suis un officier militianaire et je n'ai pas opuścił Moskwę. [Nie, Wasza Wysokość... Nie, Wasza Wysokość, nie mogłeś mnie znać. Jestem policjantem i nie opuściłem Moskwy.]
- Głosujesz? [Twoje imię?] – powtórzył Davout.
- Besouhof. [Bezuchow.]
– Qu"est ce qui me prouvera que vous ne mentez pas? [Kto mi udowodni, że nie kłamiesz?]
- Monseigneur! [Wasza Wysokość!] – zawołał Pierre głosem nie urażonym, ale błagalnym.
Davout podniósł wzrok i uważnie spojrzał na Pierre'a. Patrzyli na siebie przez kilka sekund i to spojrzenie uratowało Pierre'a. W tym ujęciu, poza wszystkimi warunkami wojny i procesu, między tymi dwojgiem ludzi nawiązała się relacja ludzka. Oboje w ciągu tej jednej minuty mgliście doświadczyli niezliczonych rzeczy i zdali sobie sprawę, że oboje są dziećmi ludzkości, że są braćmi.
Na pierwszy rzut oka dla Davouta, który tylko podniósł głowę znad swojej listy, na której sprawy ludzkie i życie nazywano liczbami, Pierre był tylko okolicznością; i nie biorąc pod uwagę złego uczynku na swoim sumieniu, Davout by go zastrzelił; ale teraz widział już w nim osobę. Pomyślał przez chwilę.
– Skomentuj me prouverez vous la verite de ce que vous me dites? [Jak udowodnisz mi prawdziwość swoich słów?] – powiedział chłodno Davout.
Pierre przypomniał sobie Rambala i podał swój pułk, swoje nazwisko i ulicę, przy której znajdował się dom.
„Vous n”etes pas ce que vous dites, [nie jesteś tym, co mówisz.]” – powiedział ponownie Davout.
Pierre drżącym, przerywanym głosem zaczął przedstawiać dowody na prawdziwość swoich zeznań.
Ale w tym czasie wszedł adiutant i przekazał coś Davoutowi.
Davout nagle rozpromienił się, słysząc wieści przekazane przez adiutanta, i zaczął zapinać guziki. Najwyraźniej zupełnie zapomniał o Pierre'u.